تمام آنچه اقبال به‌عنوان یک متفکر مطرح کرده است، ریشه در یک مفهوم واحد دارد که او آن را «خودی» یا «خویشتن» نامیده است. همه اندیشه‌های فلسفی اقبال از همین مفهوم، یعنی مفهوم «خودی»، سرچشمه می‌گیرند و از نظر عقلانی و علمی با آن ارتباط دارند. این بدان معناست که نه‌تنها تمام اندیشه‌های او از لحاظ عقلانی و فکری با یکدیگر پیوند دارند، بلکه مجموعه آن‌ها یک نظام فکری را تشکیل می‌دهد که در آن، هر مفهوم از نظر فکری به‌وسیله سایر مفاهیم پشتیبانی و تقویت می‌شود. بنابراین، روشن است که نمی‌توانیم هیچ‌یک از اندیشه‌های اقبال را به‌درستی درک و ارزیابی کنیم، مگر آنکه ابتدا مفهوم «خودی» را که اندیشه محوری نظام فکری اوست، به‌طور کامل بشناسیم. برعکس، تا زمانی که تک‌تک مفاهیم گوناگون او را درک نکنیم ــ مفاهیمی که به اعتقاد وی چیزی جز شاخه‌ها و پیامدهای مفهوم بنیادین «خودی» نیستند ــ شناخت درست خودِ مفهوم اساسی «خودی» نیز امکان‌پذیر نخواهد بود. ازاین‌رو، برای درک صحیح فلسفه اقبال، ضروری است که به‌جای مطالعه جداگانه و پراکنده اندیشه‌های او، مجموع آن‌ها را همچون یک کلِ زنده و به‌هم‌پیوسته در نظر بگیریم.

اکنون، اگر هر یک از اندیشه‌های اقبال صرفاً بخشی یا یکی از اجزای کل نظام فکری او باشد و آن نظام نیز به نوبه خود، شرح و تبیین هر یک از این اندیشه‌ها را فراهم کند، در آن صورت فهم درست هر اندیشه تنها زمانی امکان‌پذیر است که آن را بخشی از کل این نظام بدانیم، نه مفهومی مستقل و جداافتاده. به همین ترتیب، اگر حتی یک جنبه از این نظام فکریِ یکپارچه نادیده گرفته شود یا بی‌اهمیت و نامرتبط تلقی گردد، درک کامل هیچ‌یک از اندیشه‌های او امکان‌پذیر نخواهد بود. هرگونه ارزیابی از اندیشه‌های اقبال که بدون توجه به کل نظام فکری او و بدون در نظر گرفتن ارتباط آن اندیشه‌ها با سایر افکار وی صورت گیرد، در نهایت چیزی جز مفهوم موردنظر اقبال خواهد بود. چنین برداشتی ممکن است به‌خوبی بیانگر دیدگاه شخصی خود ما باشد، اما قطعاً دیدگاه اقبال نیست. مفهوم اقبال تنها مفهومی است که کل نظام فکری او، نه صرفاً بخشی از آن، تعیین و تعریف می‌کند. اگر مفهومی را از نظام فکری‌ای که جزئی از آن است جدا کنیم، آن مفهوم ناگزیر همچون عضوی خواهد شد که از پیکر یک موجود زنده جدا شده و حیات خود را از دست داده است. این اصل، کلید فهم اقبال به شمار می‌رود. اگر دانشجویان و نویسندگان آثار مربوط به اقبال ــ چه مسلمان و چه غیرمسلمان ــ گرفتار برداشت‌های نادرست گوناگون درباره او هستند، یا اگر مناقشه‌ها و اختلاف‌نظرهای تندی پیرامون اندیشه‌هایش جریان دارد، یا اگر تلاش می‌شود از اقبال برای تأیید دیدگاه‌های شخصی افراد بهره‌برداری شود، علت اصلی همه این موارد تا حد زیادی نادیده گرفتن همین اصل بوده است.

اما پرسش این است: ماهیت خودِ فلسفه چیست و چرا به آن نیاز داریم؟ افزون بر این، چرا اندیشه اقبال در قالب یک نظام فلسفی شکل گرفته است؟ چرا اقبال تمام اندیشه‌های خود را بر یک اندیشه واحد بنا نهاده است؟ آیا این رویکرد ضرورتی اساسی داشته یا صرفاً امری اتفاقی بوده است؟ می‌توانستیم به‌راحتی از کنار این پرسش‌ها بگذریم، اما برای فهم درست اندیشه اقبال، ناگزیر باید این پرسش‌ها را مطرح کنیم و به آن‌ها پاسخ دهیم.

از زمانی که انسان به مرحله خودآگاهی رسید، همواره کوشیده است حقیقت جهانی را کشف کند که ناگهان خود را در آن حاضر یافته است. علت این امر آن است که تا زمانی که انسان حقیقت جهان را کشف نکند، از حقیقت وجود خویش و ماهیت رابطه‌اش با جهان آگاه نخواهد شد. بنابراین، شناخت جهان گامی ضروری در مسیر خودشناسی است؛ زیرا انسان خود بخش مهمی از جهان به شمار می‌رود. او مشتاق است حقیقت وجود خویش را دریابد تا بتواند هدف نهایی زندگی خود را تعیین کند؛ هدفی که مبنای ضروری رفتار درست و شایسته‌ای است که ممکن است او را در این زندگی یا در زندگی پس از مرگ ــ اگر چنین حیاتی واقعاً وجود داشته باشد ــ به بهترین نتایج ممکن برساند. انسان می‌داند که اگر بتواند پاسخ‌های رضایت‌بخشی برای پرسش‌های مربوط به جهان بیابد، در یافتن پاسخ‌های رضایت‌بخش برای پرسش‌های مربوط به خویشتن نیز موفق خواهد شد. در پرتو این پاسخ‌ها، او قادر خواهد بود برای تمام مشکلات خود راه‌حل‌های درستی پیدا کند و از زندگی خویش به بهترین شکل بهره ببرد. به همین دلیل است که انسان می‌کوشد با نهایت دقت، زندگی عملی خود را بر اساس تصوری شکل دهد که درباره حقیقت نهایی جهان به دست آورده است. به بیان دیگر، جست‌وجوی حقیقت جهان نه نوعی سرگرمی فکری است و نه صرفاً موضوعی نظری یا دانشگاهی؛ بلکه مسئله‌ای جدی با اهمیت عملی بسیار گسترده است؛ مسئله‌ای چنان عمیقاً عملی که حتی جزئی‌ترین امور زندگی روزمره انسان را نیز تعیین می‌کند.

این تصور که مفاهیم و اندیشه‌های مربوط به حقیقت جهان تنها به فیلسوفان و متفکران اختصاص دارند، نادرست است. واقعیت این است که تاکنون هیچ انسان سالم و برخوردار از سلامت عقل، چه دانشمند و چه غیرمتخصص، وجود نداشته است که هیچ تصوری از حقیقت جهان نداشته باشد؛ تصوری که ممکن است خوب یا بد، درست یا نادرست، علمی یا غیرعلمی، مفصل یا مختصر، منسجم یا نامنسجم باشد. آنچه فیلسوفان و متفکران را از افراد غیرفیلسوف متمایز می‌کند، این است که گروه نخست معمولاً از هوش و قدرت تشخیص بیشتری برخوردارند و به‌واسطه استعداد و سرشت خود، توانایی بالاتری برای اندیشیدن درباره حقیقت جهان، درک آن و توضیح آن برای دیگران دارند. همان‌گونه که برخی افراد به تولید مواد غذایی، پارچه یا تأمین دیگر نیازهای مشابه انسان‌ها مشغول‌اند، فیلسوفان و متفکران نیز وقت و نیروی خود را صرف برآوردن بزرگ‌ترین نیاز فکری و معنوی بشر می‌کنند؛ یعنی فراهم ساختن تصوری درست از حقیقت جهان. آنان می‌کوشند اطمینان حاصل کنند که تصور خودشان و دیگران درباره ماهیت واقعی جهان تا حد امکان درست باشد، تا بتوانند زندگی عملی خویش را به صحیح‌ترین شکل ممکن سامان دهند. بااین‌حال، نیاز به شناخت ماهیت واقعی جهان چنان فوری و ضروری است که مردم برای دستیابی به نتایج جست‌وجوها و تحقیقات فیلسوفان ــ که ممکن است در آینده فراهم شود ــ منتظر نمی‌مانند. در عمل، آنان یکی از تصورات رایج درباره حقیقت را که از نظرشان از همه رضایت‌بخش‌تر است می‌پذیرند، آن را مبنای رفتار عملی خود قرار می‌دهند و همان را به فرزندانشان منتقل می‌کنند. اگر فرزندان بعدها تحت تأثیر تصور دیگری درباره حقیقت قرار گیرند که فیلسوفی مطرح کرده است، نگرش و زندگی عملی خود را متناسب با آن دوباره تنظیم می‌کنند. بخش بزرگی از انقلاب‌های تاریخ بشر، حاصل اندیشه‌های فیلسوفان، متفکران و حکیمان بوده است.

فیلسوفان و متفکران در تمام دوره‌های تاریخی ظهور کرده‌اند و کسانی که در دوره‌های بعدی می‌زیسته‌اند، همواره کوشیده‌اند اندیشه‌های پیشینیان خود را اصلاح کنند و بهبود بخشند. ازاین‌رو، اختلاف‌ها و ناسازگاری‌های میان آنان به فرایندی مستمر و پایان‌ناپذیر تبدیل شده است. با وجود آنکه فیلسوفان تاکنون نتوانسته‌اند تصور کاملاً رضایت‌بخشی از ماهیت واقعی جهان ارائه دهند، همواره بر پایه نوعی الهام درونی و شهودیِ اسرارآمیز باور داشته‌اند که جهان کلی هماهنگ و وحدتی یکپارچه است. به عبارت دیگر، جهان، هنگامی که به‌عنوان موجودیتی در بستر مکان و زمان در نظر گرفته می‌شود، به بخش‌های جداگانه‌ای تقسیم نشده است که هر یک تحت فرمان قوانین طبیعی متعارضی باشند. قوانین جهان، جهانی و جاودانه‌اند و در همه زمان‌ها و مکان‌ها یکسان هستند. این باور به وحدت جهان، اصل مشترک و بدیهیِ اندیشه همه متفکران، فیلسوفان و دانشمندان بوده است؛ خواه ایدئالیست باشند، خواه ماتریالیست و خواه رئالیست.

اگرچه هیچ فیلسوف یا دانشمند بزرگی معمولاً برای پشتیبانی از این باور درخواست دلیل یا مدرک نمی‌کند و هر یک از آنان آن را صرفاً به‌عنوان اصلی بدیهی در اندیشه خود می‌پذیرد، می‌توان پرسید چه دلیلی برای تأیید این باور قانع‌کننده‌تر از این واقعیت وجود دارد که تاکنون نادرستی آن اثبات نشده است؟ در پسِ تمام پیشرفت‌های علوم و فلسفه، اندیشه وحدت جهان قرار دارد و این پیشرفت‌ها در واقع تنها بر درستی آن گواهی می‌دهند. حقیقت این است که اگر جویندگان حقیقت با این فرض یا باور پیش نمی‌رفتند که جهان یک وحدت است، و اگر این فرض نادرست می‌بود، وجود علم و فلسفه هر دو ناممکن می‌شد. همین باور است که فیلسوف و دانشمند را به انجام پژوهش و تحقیق در حوزه‌های تخصصی خود برمی‌انگیزد؛ آنان نیز تنها هنگامی از نتیجه‌گیری‌های خود احساس رضایت می‌کنند و به پژوهش ادامه می‌دهند که نتایجشان با این باور سازگار باشد و آن را تأیید کند. روشن است که اگر فیلسوف یا دانشمندی احساس کند حقیقت علمی‌ای که کشف کرده است صرفاً اعتباری موقت و محدود به مکانی خاص دارد و حقیقت‌های علمی موازی و جایگزین دیگری نیز وجود دارند یا ممکن است در آینده پدید آیند، در آن صورت نتیجه پژوهش خود را بی‌ارزش تلقی خواهد کرد و آن را کنار خواهد گذاشت.

برای متفکری که گرایش‌های دینی دارد، مفهوم وحدت بنیادین جهان شرطی ضروری و اجتناب‌ناپذیر است؛ زیرا او باور دارد که آفریننده جهان یکی است و اراده و هدف او در سراسر جهان تحقق می‌یابد. به همین ترتیب، نگرش فلسفی یک ایدئالیست نیز مستلزم نوعی اعتقاد مشابه به وحدت جهان است. اما نکته به‌ویژه مهم آن است که حتی متفکران ماتریالیست نیز نمی‌توانند از این باور صرف‌نظر کنند.

این حقیقت بدیهی که جهان یک وحدت است، ما را به چند نتیجه می‌رساند:

نخست: وحدت در میان کثرت، بدون وجود نوعی نظم امکان‌پذیر نیست؛ و از آنجا که نظم بدون یک اصل مرکزی قابل تصور نیست، باید مفهومی وجود داشته باشد که اصل وحدت جهان را تشکیل دهد؛ اصلی که همچون پیوندی عمل کند و کثرت موجود در جهان را به یک کل واحد تبدیل سازد.

دوم: اصل وحدت جهان باید حقیقت نهایی و بنیادین آن باشد و تمام واقعیت‌های دیگر جهان صرفاً نمودها و جلوه‌های آن به شمار آیند. زیرا اگر این واقعیت‌ها نمودهای آن حقیقت بنیادین نباشند، حقیقت نهایی نه قادر خواهد بود به آن‌ها وحدت و نظم ببخشد و نه خودِ این واقعیت‌ها، به دلیل تعارض‌های ذاتی موجود در ماهیتشان، پذیرای نظم و وحدت خواهند بود.

سوم: وحدت جهان باید از نظر عقلانی قابل فهم باشد. بنابراین، لازم است تمام واقعیت‌های جهان از لحاظ عقلانی با حقیقت بنیادین آن و نیز با یکدیگر پیوند داشته باشند. این پیوند یا رابطه باید آن‌ها را به زنجیره‌ای تبدیل کند که نخستین و آخرین حلقه آن، همان حقیقت نهایی باشد؛ افزون بر این، هر حلقه از این زنجیره باید به حلقه بعدی منتهی شود. فیلسوفان چنین زنجیره‌ای از واقعیت‌ها را «نظام فلسفی» می‌نامند.

چهارم: اگر بخواهیم علت نهفته در پسِ هر یک از واقعیت‌های جهان را توضیح دهیم، این توضیح، درحالی‌که آن واقعیت خاص را روشن می‌سازد، پرسش‌های دیگری را نیز پدید خواهد آورد که نیازمند پاسخ‌اند. پاسخ به این پرسش‌ها نیز پرسش‌های تازه‌ای ایجاد خواهد کرد و این روند همچنان ادامه خواهد یافت. اگر جهان را یک وحدت در نظر بگیریم، لازم است پاسخ نهایی به این پرسش‌های پی‌درپی و نیز توضیح نهایی هر یک از واقعیت‌ها، چیزی جز ماهیت همان حقیقتی نباشد که حقیقتِ تمام حقیقت‌هاست.

پنجم: اگرچه می‌توان هزاران تصور گوناگون درباره اصل وحدت یا حقیقت جهان مطرح کرد، تنها یک تصور می‌تواند درست باشد، نه دو یا چند تصور متفاوت؛ در غیر این صورت، وحدت جهان از میان خواهد رفت. ضروری است که تمام واقعیت‌های اصیل جهان، از نظر علمی و عقلانی، تنها با آن تصور ارتباط داشته باشند، نه با هیچ تصور نادرستی درباره حقیقت جهان. افزون بر این، هنگامی که نظام فلسفی صحیحی درباره جهان پدیدار شود، نقطه بنیادی یا محوری آن ناگزیر باید همین تصور صحیح از حقیقت باشد.

اگر حتی یک واقعیت علمی وجود داشته باشد که با یک نظام فلسفی سازگار نباشد، این امر صرفاً به آن معناست که آن نظام بر تصوری نادرست از حقیقت استوار شده است. به همین ترتیب، اگر یک واقعیت علمی که چنین تلقی می‌شود، با نظام فلسفی مبتنی بر تصور صحیح از حقیقت هماهنگ نباشد، معنایش آن خواهد بود که آن واقعیت علمی با معیارهای حقیقی علم و عقل سازگار نیست و اساساً نمی‌توان آن را یک واقعیت علمی واقعی به شمار آورد. تصورات نادرست نمی‌توانند در یک نظام فلسفی صحیح جای بگیرند و برعکس، تصورات صحیح نیز نمی‌توانند در چارچوب یک نظام فلسفی نادرست قرار گیرند. بااین‌حال، یک نظام فلسفی صحیح این توانایی را دارد که در هر دوره، تمام اندیشه‌ها و مفاهیم صحیح را در خود جذب کند؛ و آزمون درستی و استحکام آن نیز دقیقاً در همین ویژگی نهفته است.

ششم: وحدت جهان مستلزم وجود یک نظام و سازمان‌دهی عقلانی در میان واقعیت‌های جهان است. این امر میان تمام واقعیت‌های شناخته‌شده و ناشناخته پیوند و تناسب ایجاد می‌کند و به ما امکان می‌دهد که با کمک واقعیت‌های شناخته‌شده، به کشف واقعیت‌هایی بپردازیم که تاکنون ناشناخته بوده‌اند؛ تا آنجا که سرانجام بتوانیم تمام واقعیت‌های جهان را در قالبی عقلانی و نظام‌مند درک کنیم. دانشمندان و فیلسوفان هر دو به این کار مشغول‌اند و در نتیجه تلاش‌های آنان، شمار واقعیت‌های شناخته‌شده روزبه‌روز افزایش می‌یابد. با افزایش تعداد این واقعیت‌ها، ارتباط علمی آن‌ها با تنها تصور صحیح از حقیقت جهان بیشتر خواهد شد و در مقابل، ارتباطشان با تمام تصورات نادرست درباره حقیقت جهان کاهش خواهد یافت. در آن صورت، با کمک شهود خود خواهیم توانست مشخص کنیم که کدام‌یک از تصورات مربوط به حقیقت جهان با این واقعیت‌ها هماهنگ است و کدام‌یک با آن‌ها سازگاری ندارد. بدین‌ترتیب، قادر خواهیم بود به تصور حقیقی درباره حقیقت جهان نزدیک شویم و به نظام فلسفی صحیحی که بر این تصور استوار است، تقرب بیشتری پیدا کنیم.

هفتم: در نخستین مرحله ظهور این نظام فلسفی حقیقی، دامنه آن ضرورتاً محدود خواهد بود. سپس، با افزایش شمار واقعیت‌های شناخته‌شده و جذب آن‌ها در این نظام، نظام مزبور به‌سوی کمال بیشتری حرکت خواهد کرد؛ فرایندی که تا ابد ادامه خواهد یافت. در نتیجه پشتیبانی‌ای که این نظام از سوی واقعیت‌های علمی تازه‌کشف‌شده دریافت می‌کند، ساختار آن به‌تدریج گسترده‌تر، منظم‌تر و عقلانی‌تر خواهد شد. هم‌زمان با این پیشرفت، تمام نظام‌های فلسفی نادرست به‌تدریج پشتوانه عقلانی خود را از دست خواهند داد، تا سرانجام تمام جهان فکری ناگزیر به این حقیقت اذعان کند که تنها همین نظام صحیح و رضایت‌بخش است. پس از ظهور این نظام فلسفی، تمام پیشرفت‌های جدید در شاخه‌های گوناگون دانش بشری ناگزیر از این نظام پشتیبانی خواهند کرد؛ در غیر این صورت، اساساً نمی‌توان آن‌ها را پیشرفت‌هایی واقعی به شمار آورد.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود: آیا وحدت جهان از این واقعیت سرچشمه می‌گیرد که جهان در حقیقت آفریدگاری دارد و او تنها یکی است؟ آیا باور ناخودآگاه و شهودی انسان به وحدت جهان، از گرایش ذاتی طبیعت انسانی به پذیرش موجودی به‌عنوان آفریننده جهان ناشی می‌شود؛ موجودی که آفریدگار باید یگانه باشد؟ در اینجا قصد نداریم پاسخ مفصلی به این پرسش‌ها ارائه کنیم. بااین‌حال، شایسته است به‌اختصار یادآور شویم که قرآن کریم، وحدت جهان را یکی از دلایل اثبات این حقیقت دانسته است که این جهان تنها یک آفریدگار دارد. آن کتاب جاودانه چنین می‌فرماید:

«در آفرینش خدای رحمان هیچ‌گونه ناهماهنگی نمی‌بینی. پس بار دیگر دیده خود را بگردان؛ آیا هیچ نقصی می‌بینی؟ سپس بار دیگر دیده خود را بازگردان؛ نگاهت درمانده و خسته، درحالی‌که از یافتن نقص ناتوان مانده است، به‌سوی تو بازمی‌گردد.»

(قرآن کریم، سوره ملک، آیات ۳ و ۴)

«بگو: به من نشان دهید آنچه را که به‌جای خداوند می‌خوانید، چه چیزی از زمین آفریده‌اند؟ یا آیا در آفرینش آسمان‌ها سهمی داشته‌اند؟»

(قرآن کریم، سوره احقاف، آیه ۴)

به عبارت دیگر، اگر در آفرینش جهان شریکی برای خداوند وجود می‌داشت، باید در جایی از زمین یا آسمان، جلوه‌ای از آفرینش او مشاهده می‌شد؛ جایی که مجموعه‌ای متفاوت از قوانین بر آن حاکم باشد. روشن است که کافران در پاسخ به پرسش قرآن کریم نمی‌توانستند با هیچ استدلال معقولی به بخشی از این جهان اشاره کنند و بگویند: «این بخش، آفریده آن موجودی است که ما او را در آفرینش شریک خداوند می‌دانیم.» هنگامی که قوانین یکسان ماده در سراسر جهان جاری است، چگونه می‌توان ادعا کرد که آفریننده بخشی از جهان با آفریننده سایر بخش‌های آن متفاوت است؟

اقبال نیز مانند دیگر فیلسوفان، جهان را با وجود تنوع و گوناگونی فراوان آن، یک وحدت می‌داند. او می‌گوید:

زمانہ ایک، حیات ایک، کائنات بھی ایک

دلیل کم نظری قصۂ قدیم و جدید

(زمان یکی است، زندگی یکی است و جهان نیز یکی است؛ این سخن که جهان به قدیم و جدید تقسیم می‌شود، نشانه کوته‌نگری است.)

به همین دلیل، فلسفه اقبال نیز مانند فلسفه هر فیلسوف دیگری، یک نظام فکری است. بااین‌حال، تفاوت بنیادی میان اقبال و دیگر فیلسوفان وجود دارد. این تفاوت در آن است که از نظر اقبال، اصل وحدت جهان یا حقیقت جهان، که این گوناگونی را به وحدت تبدیل می‌کند، خداوند با تمام صفات اوست؛ صفاتی که در تعالیم آخرین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بازتاب یافته‌اند. در مقابل، فیلسوفان تصورهای کاملاً متفاوتی از حقیقت جهان مطرح کرده‌اند.

ازآنجاکه خداوند اصل وحدت‌بخش سراسر جهان است، عاشق حقیقی خداوند تمام جهان را در قلب خویش جای می‌دهد. خودِ انسانی یک وحدت است، اما جلوه‌های بیرونی آن متعددند. خودی پنهان است، ولی اعمال آن آشکارند. به همین ترتیب، ذات الهی یگانه است، اما خود را در گوناگونی جهان آشکار ساخته است. خودی الهی پنهان است، ولی آفرینش جهان او را آشکار کرده است. همین حقیقت است که راه گشودن اسرار جهان را پیش روی ما می‌گشاید:

ایں پستی و بالائی، ایں گنبد مینائی

گنجد بہ دل عاشق با ایں ہمہ پہنائی

اسرار ازل جوئی بر خود نظرے وا کن

یکتائی و بسیاری، پنہانی و پیدائی

(این فرودستی و بلندی، این گنبد نیلگون آسمان، با همه گستردگی و عظمتش، در دل عاشق جای می‌گیرد. ای جوینده اسرار ازل! نگاهی به خویشتن بیفکن؛ تو هم یگانه‌ای و هم بسیار، هم آشکاری و هم پنهان.)

در بالا اصطلاح «واقعیت علمی» را به کار بردم. برای روشن شدن معنای این اصطلاح، ضروری است یادآوری کنم که نه‌تنها تمام جهان، بلکه هر بخشی از آن که ما درک می‌کنیم یا توانایی درک آن را داریم، یک وحدت است؛ دست‌کم ما تنها زمانی می‌توانیم آن را درک کنیم که به‌صورت یک وحدت به آن بنگریم، نه به هیچ شکل دیگری. اگر جهان یا هر بخش آن یک وحدت نبود، نمی‌توانستیم آن را درک کنیم و برای ما کاملاً بی‌معنا می‌شد.

تعدادی از وحدت‌های کوچک‌تر، وحدتی بزرگ‌تر را تشکیل می‌دهند؛ سپس این وحدت‌های بزرگ‌تر نیز در قالب وحدتی باز هم بزرگ‌تر قرار می‌گیرند و این روند ادامه می‌یابد تا سرانجام به بزرگ‌ترین وحدت، یعنی خودِ جهان، می‌رسیم. هیچ‌یک از این وحدت‌های بزرگ‌تر صرفاً مجموعه‌ای از وحدت‌های کوچک‌تر نیست. هر وحدت بزرگ‌تر به‌صورت کلی پدیدار می‌شود که همواره از مجموع اجزای تشکیل‌دهنده خود بزرگ‌تر است و نمی‌توان آن را صرفاً با جمع کردن اجزایش درک کرد.

هیچ‌یک از این وحدت‌های بزرگ‌تر صرفاً مجموعه‌ای از وحدت‌های کوچک‌تر نیست. هر یک از آن‌ها به‌صورت کلی پدیدار می‌شود که همواره از مجموع اجزای تشکیل‌دهنده خود بزرگ‌تر است و نمی‌توان آن را صرفاً با جمع کردن اجزایش درک کرد. برای مثال، یک موجود زنده صرفاً مجموع اندام‌های معینی نیست. برای ذکر نمونه‌ای دیگر، جذابیت یک اثر هنری زیبا به بخش‌های گوناگون آن وابسته نیست؛ بلکه از کلیت آن اثر هنری و از هماهنگی اسرارآمیز و وصف‌ناپذیر میان اجزای آن سرچشمه می‌گیرد. توانایی ذاتی انسان برای درک یک وحدت، «شهود» نامیده می‌شود. شهودِ یک وحدت به شکل احساس یا باور پدیدار می‌شود. دانش ما صرفاً بر پایه مفاهیم یا باورهای شهودی‌مان سازمان می‌یابد و اعتبار یا بی‌اعتباری آن کاملاً به اعتبار یا بی‌اعتباری همین باورها بستگی دارد.

معمولاً چنین تصور می‌شود که ما از طریق حواس و عقل نیز به درک می‌رسیم و دانشمند در جست‌وجوی حقیقت عمدتاً به حواس متکی است، درحالی‌که فیلسوف به عقل تکیه می‌کند. اما در واقع، هم حواس و هم عقل برای یاری رساندن به شهود ما وجود دارند. آن‌ها نه خودشان وحدت‌ها را درک می‌کنند و نه توانایی درک آن‌ها را دارند. این شهود است که با کمک این دو، وحدت‌ها را درک می‌کند. درست است که شهود نیز ممکن است دچار خطا شود؛ بااین‌حال، باید به خاطر داشت که تنها شهود قادر به درکی است که از خطا مصون باشد. بنابراین، برای ما که در جست‌وجوی حقیقت هستیم و از فهم و ادراک طبیعی برخورداریم، شهود امری کاملاً ضروری است.

در برابر جایی که نشسته‌ام، فرشی رنگین بر دیوار آویخته است. اما این گفته بر استنباطی شهودی استوار است. من خودِ فرش را ادراک نمی‌کنم؛ بلکه صرفاً کیفیتی رنگی را می‌بینم که بدون دخالت شهودم بی‌معنا خواهد بود. اگر بگویم که فرش را با چشمان خود دیده‌ام یا آن را مستقیماً ادراک کرده‌ام، سخنی نادرست گفته‌ام. کاملاً ممکن است استنباط من مبنی بر اینکه آن شیء فرش است، اشتباه از آب درآید و معلوم شود که آن شیء صرفاً نقاشی‌ای روی دیوار بوده است. حتی اگر به‌طور کامل درباره وحدتی که آن را «فرش» می‌نامم اندیشیده باشم، و از عقل خود برای کشف رابطه میان تمام وحدت‌های کوچک‌تری که این وحدت را تشکیل می‌دهند استفاده کرده باشم، و حتی اگر شهودم سرانجام نتیجه گرفته باشد که این وحدت‌ها نمی‌توانند با یکدیگر چیزی جز فرش تشکیل دهند، باز هم احتمال خطا بی‌تردید وجود دارد. حتی هنگامی که حواس کاملاً طبیعی و عادی عمل می‌کنند، ما بارها قربانی استنباط‌های شهودیِ نادرست می‌شویم. همین امر درباره تمام تجربه‌های حسی من، خواه از راه دیدن، شنیدن، چشیدن، لمس کردن یا بوییدن، صادق است. هیچ‌یک از این تجربه‌ها بدون شهود من و جز در قالب یک وحدت شکل نمی‌گیرد. قرآن کریم نیز به همین حقیقت اشاره می‌کند:

«به او گفته شد: وارد کاخ بلند شو. هنگامی که آن را دید، گمان کرد که برکه‌ای از آب است؛ پس دامن خود را بالا زد و ساق‌های پایش را آشکار ساخت. سلیمان گفت: این کاخی است که کف آن با قطعات شیشه صاف و صیقلی پوشیده شده است. ملکه گفت: پروردگارا! من به‌راستی بر خویشتن ستم کردم و اکنون همراه سلیمان، در برابر خداوند، پروردگار جهانیان، تسلیم می‌شوم.»

(قرآن کریم، سوره نمل، آیه ۴۴)

پیش‌تر دعوت حضرت سلیمان به ایمان آوردن به پروردگار جهانیان به ملکه ابلاغ شده بود. ملکه دریافت که همان‌گونه که شیشه را به اشتباه آب پنداشته بود، ممکن است درباره معبود حقیقی خود نیز دچار خطای داوری شده باشد و در اینکه خورشید را خدای خویش می‌دانسته، کاملاً در اشتباه بوده باشد. ازاین‌رو، بی‌درنگ اعلام کرد که آیین حقیقی را پذیرفته است.

هدف از نقل این حکایت آن است که تأکید شود نبوت، موهبتی الهی برای جلوگیری از خطا رفتن شهود انسان در مسائل اساسی است.

کارکرد آنچه «عقل» یا «خرد» می‌نامیم، صرفاً کشف روابط متقابل میان وحدت‌هایی است که شهود آن‌ها را شناسایی کرده است. بنابراین، عقل از یک وحدت به وحدت دیگر حرکت می‌کند؛ از دومی به سومی، از سومی به چهارمی و به همین ترتیب، و می‌کوشد روابط متقابل میان آن‌ها را کشف کند تا شهود ما بتواند وحدتی بزرگ‌تر را درک کند که برخی از این وحدت‌ها اجزای آن هستند. عقل صرفاً درباره اجزای یک کل می‌اندیشد؛ اما نمی‌تواند خودِ آن کل را به‌عنوان یک کلیت درک کند. درک یک وحدت، اساساً وظیفه عقل نیست. هنگامی که شهود ما وحدتی معین را درمی‌یابد، عقل از آن جدا شده است، هرچند ما از این جدایی کاملاً آگاه نباشیم. عقل راه رسیدن به هدف را به ما نشان می‌دهد، اما خود به مقصد نمی‌رسد. رسیدن به مقصد، تنها وظیفه شهود است:

گزر جا عقل سے آگے کہ یہ نور

چراغ راہ ہے منزل نہیں ہے

(از عقل فراتر برو؛ زیرا این نور، چراغ راه است، نه خودِ مقصد.)

خرد سے راہ رو روشن بصر ہے

خرد کیا ہے چراغ رہ گزر ہے

درون خانہ ہنگامے ہیں کیا کیا

چراغ رہ گذر کو کیا خبر ہے

(خرد، چشم راهرو را روشن می‌کند. خرد چیست؟ چیزی جز چراغ راه نیست. درون خانه چه غوغاها و آشوب‌هایی برپاست؛ چراغ راه چگونه می‌تواند از آن‌ها آگاه باشد؟)

به‌محض آنکه از محدوده بررسی روابط میان وحدت‌ها فراتر می‌رویم و احساس وحدتِ یک کلیت معین را تجربه می‌کنیم، یا هنگامی که احساس می‌کنیم دانشی به دست آورده‌ایم و چیزی را شناخته‌ایم، فعالیت عقل پایان می‌یابد و فعالیت شهود آغاز می‌شود.

ظهور رفتارگرایی، اثبات‌گرایی منطقی و فلسفه‌های سطحی مشابهی که در دوران افول جهانی فلسفه همچون قارچ رشد می‌کنند، صرفاً ناشی از آن است که طرفداران و مدافعان این دیدگاه‌ها نتوانسته‌اند مبنای شهودیِ تجربه حسی را درک کنند. اگر درباره صفات و ویژگی‌های «خودی» تأمل کنیم، دیدگاه اقبال درباره ماهیت حواس، عقل و شهود و روابط میان آن‌ها روشن‌تر می‌شود؛ همچنین آشکار خواهد شد که چرا او برای شهود، نام‌های دیگری همچون عشق، جنونِ عشق یا بصیرت نیز به کار برده است.

زمانہ عقل کو سمجھا ہوا ہے مشعل راہ

کسے خبر کہ جنوں خود ہے صاحب ادراک

خرد کے پاس خبر کے سوا کچھ اور نہیں

ترا علاج نظر کے سوا کچھ اور نہیں

(جهان، عقل را چراغ راه می‌پندارد. چه کسی می‌داند که خودِ جنونِ عشق از معرفت حقیقی برخوردار است؟ عقل چیزی جز اطلاعات در اختیار ندارد. درمان درد تو چیزی جز بصیرت نیست.)

سپاہ تازہ برانگیزم از ولایت عشق

کہ در حرم خطرے از بغاوت خرد است

زمانہ ہیچ نداند حقیقت او را

جنوں قباست کہ موزوں بقامت خرد است

(از سرزمین عشق، سپاهی تازه برمی‌انگیزم؛ زیرا حریم مقدس با خطر شورش عقل روبه‌روست. این روزگار از حقیقت جنونِ عشق هیچ نمی‌داند؛ جنونِ عشق جامه‌ای است که دقیقاً بر قامت عقل دوخته شده است.)

هنگامی که دانشمند تعدادی از واقعیت‌های مشاهده‌شده را می‌شناسد ــ واقعیت‌هایی که در حقیقت، شهود ما به آن‌ها شکل می‌دهد ــ نیاز به یک فرض، نظریه یا مفهوم شهودی و اعتقادی را احساس می‌کند تا بتواند این واقعیت‌های مشاهده‌شده را توضیح دهد. به بیان دیگر، برای ترکیب یا سازمان‌دهی این واقعیت‌ها و تبدیل آن‌ها به یک وحدت، فرضیه‌ای شهودی مطرح می‌کند. اگر این فرضیه واقعاً بتواند توضیحی عقلانی برای تمام آن واقعیت‌ها ارائه دهد؛ یعنی اگر قادر باشد آن‌ها را در قالب یک وحدت سازمان‌دهی و مرتب کند، باید آن را نیز به‌اندازه هر واقعیت علمی دیگری که دانشمند آن را «مشاهده‌شده» تلقی می‌کند، یک واقعیت علمی به شمار آورد؛ حتی اگر این فرضیه به معنای معمول کلمه مستقیماً مشاهده نشده باشد.

دلیل این امر آن است که در چنین شرایطی، هیچ فرضیه دیگری قادر نیست این واقعیت‌ها را توضیح دهد و جایگزین آن شود. به عبارت دیگر، دانشمند ناگزیر است بر اساس آثار و پیامدهای چیزی که مشاهده نکرده است، به وجود آن باور داشته باشد. همین امر، «ایمان به غیب» نامیده می‌شود که در قرآن کریم با این عبارت بیان شده است:

«آنان که به غیب ایمان می‌آورند.»

(قرآن کریم، سوره بقره، آیه ۳)

در واقع، نه‌تنها دانشمندان، بلکه همه ما در زندگی روزمره خود فرض‌هایی مطرح می‌کنیم و فرضیه‌هایی می‌سازیم؛ یعنی در مورد بسیاری از مفاهیم، به غیب ایمان می‌آوریم. برای مثال، هنگامی که می‌گویم «فردا خورشید طلوع خواهد کرد» یا «دوست من انسان خوبی است»، از چنین فرض‌هایی استفاده می‌کنم. زندگی عملی ما نیز عمدتاً بر همین باورها درباره امور مشاهده‌نشده استوار است.

هر واقعیتی که به آن باور داریم، در آغاز یک فرضیه است. سپس کشف داده‌های تازه، این فرضیه را تقویت می‌کند و به‌تدریج آن را برای ما به شکل یک «واقعیت» درمی‌آورد؛ تا آنجا که ایمان ما به آن استوار و تزلزل‌ناپذیر می‌شود. اگر فرضیه‌ای با واقعیت‌هایی که بعداً کشف می‌کنیم تأیید و تقویت نشود، آن را به‌عنوان فرضیه‌ای نادرست کنار می‌گذاریم.

«اتم» نمونه خوبی از باور دانشمند به امور مشاهده‌نشده است. اگرچه اطلاعات فراوانی درباره ماهیت اتم به دست آورده‌ایم، خودِ اتم تاکنون به معنای متعارف کلمه مستقیماً مشاهده نشده است. مفهوم اتم قرن‌ها پیش صرفاً به‌عنوان یک فرضیه مطرح شد؛ اما تجربه‌هایی که از آثار و پیامدهای آن به دست آورده‌ایم ــ یعنی وحدت‌هایی که به‌واسطه مفهوم شهودی «اتم» در قالب وحدتی تازه سازمان یافته‌اند ــ اکنون وجود آن را به‌عنوان واقعیتی انکارناپذیر تثبیت کرده‌اند. شناخت این واقعیت چنان آشکارا مؤثر و معنادار بوده است که انسان توانسته در زمانی کوتاه هیروشیما و ناگاساکی را به خاکستر تبدیل کند.

دانشمند نمی‌تواند فرضیه یا اصلی را که به کمک آن «واقعیت‌های مشاهده‌شده» توضیح داده و سازمان‌دهی می‌شوند، از نظر علمی کم‌ارزش‌تر از همان واقعیت‌های مشاهده‌شده بداند. او نمی‌تواند ادعا کند که «واقعیت‌های مشاهده‌شده» بخشی از علم هستند، اما فرضیه‌ای که آن‌ها را توضیح می‌دهد، علم به شمار نمی‌رود. در بسیاری از موارد، همین فرضیه دانشمند نمی‌تواند فرضیه یا اصلی را که به کمک آن «واقعیت‌های مشاهده‌شده» توضیح داده و سازمان‌دهی می‌شوند، از نظر علمی کم‌ارزش‌تر از همان واقعیت‌های مشاهده‌شده بداند. او نمی‌تواند ادعا کند که درحالی‌که «واقعیت‌های مشاهده‌شده» علم را تشکیل می‌دهند، فرضیه‌ای که این واقعیت‌ها را توضیح می‌دهد، علم نیست. در بسیاری از موارد، این فرضیه حتی از واقعیت‌های مشاهده‌شده جدا از یکدیگر نیز برای دانشمند سودمندتر است؛ زیرا همین فرضیه مبنایی برای ادامه تحقیقات و پژوهش‌های علمی او فراهم می‌کند و به وی امکان می‌دهد واقعیت‌های مشاهده‌شده تازه را درک و فهم کند. بدون وجود چنین فرضیه‌ای، واقعیت‌های مشاهده‌شده او نیز اهمیت چندانی نخواهند داشت.

نیاز دانشمند به شکل دادن فرض‌های شهودی، از این واقعیت نیز ناشی می‌شود که تعدادی از وحدت‌های کوچک‌تر، وحدتی بزرگ‌تر را تشکیل می‌دهند و طبیعت جهان، و نیز طبیعت خود ما، ما را ناگزیر می‌سازد که واقعیت‌ها را به‌صورت وحدت‌هایی بشناسیم و درک کنیم. این ویژگی اجتناب‌ناپذیر سرشت ما، دیر یا زود دانشمند را به مرحله‌ای خواهد رساند که در آن، واقعیت‌های کشف‌شده او تنها با فرضی توضیح داده می‌شوند که تمام واقعیت‌های جهان را در قالب مفهومی شهودی و اعتقادی با یکدیگر ترکیب و یکپارچه می‌کند. هنگامی که حتی دانشمند نیز واقعیت‌های جهان را با چنین فرض یا فرضیه‌ای توضیح دهد، دیگر اهمیت چندانی نخواهد داشت که او را دانشمند بنامیم یا فیلسوف؛ زیرا فیلسوف نیز واقعیت‌های جهان را با کمک مفهومی شهودی و فراگیر توضیح می‌دهد. کاری که دانشمند امروز در مقیاسی محدود انجام می‌دهد و فردا ناگزیر خواهد بود آن را در مقیاسی گسترده انجام دهد، فیلسوف هم‌اکنون در مقیاسی گسترده انجام می‌دهد. فیلسوف اساساً واقعیت‌هایی را که دانشمند در زمان معینی در اختیار ما قرار داده است، با کمک یک مفهوم یا فرضیه شهودی و فراگیر ــ خواه معنوی و خواه مادی‌گرایانه ــ توضیح می‌دهد؛ مفهومی که از دیدگاه او، واقعیت‌های جهان را در قالب یک وحدت یکپارچه می‌سازد.

بنابراین، به‌اندازه کافی روشن است که اساساً هیچ تفاوتی میان فیلسوف و دانشمند وجود ندارد. هر دو در یک حوزه معرفت فعالیت می‌کنند و هر دو برای شناخت و پژوهش خود به یک توانایی انسانی واحد، یعنی شهود، وابسته‌اند. علم در مراحل عالی‌تر خود باید به فلسفه تبدیل شود؛ زیرا اگر به فلسفه تبدیل نشود، ناگزیر تمام معنا و مفهوم خود را از دست خواهد داد.

می‌دانیم که سه قلمرو آفرینش وجود دارد: جهان مادی، جهان حیوانی و جهان انسانی. در برابر این سه قلمرو، سه دسته اصلی از علوم قرار می‌گیرند: فیزیک، زیست‌شناسی و روان‌شناسی. کشفیات فیزیک در قرن حاضر، فیزیک‌دانان را وادار کرده است این فرض شهودی را مطرح کنند که حقیقت نهایی جهان، آگاهی است. آنان ناگزیر به این نتیجه رسیده‌اند؛ زیرا فرضیه‌ای که تاکنون به آن پایبند بوده‌اند، یعنی اینکه حقیقت نهایی جهان ماده است، دیگر نتوانسته کشفیات جدید در قلمرو فیزیک را توضیح دهد. برای تبیین این نظریه جدید، فیزیک‌دانانی برجسته همچون ادینگتون و جیمز جینز کتاب‌هایی نوشته‌اند که اگرچه آشکارا کتاب‌هایی درباره فیزیک هستند، در عین حال آثار فلسفی نیز به شمار می‌روند.

به همین ترتیب، واقعیت‌های زیست‌شناختی‌ای که در جریان این قرن کشف شده‌اند، زیست‌شناسان را به این نتیجه رسانده‌اند که حقیقت نهایی جهان، آگاهی است، نه ماده. درخور توجه است که کتابی که جی. اس. هالدین برای توضیح این نظریه نوشته است، «فلسفه زیست‌شناسی» نام دارد؛ عنوانی که نشان می‌دهد زیست‌شناسی اکنون برای توضیح خود به فلسفه نیاز دارد. واقعیت‌هایی که اخیراً در قلمرو روان‌شناسی کشف شده‌اند نیز همین دیدگاه را تأیید می‌کنند.

بااین‌حال، واقعیت‌هایی که این علوم آشکار کرده‌اند، نه از نظر تعداد به‌اندازه کافی فراوان‌اند و نه از چنان ماهیتی برخوردارند که متخصصان این رشته‌ها بتوانند صفات و ویژگی‌های آن آگاهی‌ای را تعیین کنند که از دیدگاه آنان حقیقت نهایی جهان است. با وجود این، برای آینده فکری و ایدئولوژیک بشریت مایه خرسندی است که متخصصان فیزیک، زیست‌شناسی و روان‌شناسی همگی به‌سوی نقطه‌ای حرکت می‌کنند که در آن، درباره اندیشه‌های بنیادی مربوط به حقیقت جهان به توافق خواهند رسید.

تغییر دیدگاه‌های فیلسوفان و دانشمندان هم سودمند است و هم ضروری؛ زیرا آنان از طریق فرایند آزمون‌وخطا به حقیقت نزدیک می‌شوند. هنگامی که واقعیت‌های علمی جدید کشف می‌شوند و اندیشه‌ای قدیمی ــ که پیش‌تر برای توضیح حجم دانش موجود کافی تلقی می‌شد ــ دیگر توانایی توضیح واقعیت‌های علمی تازه را ندارد، دانشمندان و فیلسوفان ناگزیر می‌شوند آن را با اندیشه‌ای جدید جایگزین کنند؛ اندیشه‌ای که بتواند تمام مجموعه دانش بشری، اعم از دانش قدیم و جدید، را به‌طور رضایت‌بخش توضیح دهد. این فرایند تغییر اندیشه‌ها سرانجام ما را به‌سوی مفهومی فراگیر هدایت خواهد کرد که از اساس درست و حقیقی است و می‌تواند واقعیت‌های علمی مربوط به سراسر جهان را به‌گونه‌ای رضایت‌بخش توضیح دهد.

معمولاً چنین فرض می‌شود که فیلسوف هنگام تلاش برای تفسیر عقلانی جهان، از طریق استدلال منطقیِ محض به نتایج خود می‌رسد و اجازه نمی‌دهد احساسات یا عواطف شخصی‌اش کوچک‌ترین دخالتی در این فرایند داشته باشند. اما این برداشت از شیوه استدلال کردن نادرست است. آنچه در واقع رخ می‌دهد، این است که فیلسوف با توجه به واقعیت‌های جهان که برای او شناخته‌شده‌اند، مفهومی شهودی درباره حقیقت جهان شکل می‌دهد و سپس از استدلال منطقی استفاده می‌کند تا توضیحی عقلانی و علمی برای این مفهوم ارائه دهد؛ یا به بیان دیگر، نشان دهد که همین مفهوم اصل وحدت‌بخش جهان است و تمام واقعیت‌های علمی شناخته‌شده را سازمان‌دهی و یکپارچه می‌کند.

نتیجه‌گیری فیلسوف حاصل استدلال او نیست؛ برعکس، استدلال او از نتیجه‌گیری‌اش سرچشمه می‌گیرد. او نتیجه خود را از پیش می‌داند و تمام توانایی‌های ذهنی و قدرت بیانش را در همان جهت به کار می‌گیرد. هیچ فیلسوفی، چه بزرگ و چه کوچک، نمی‌تواند از این اصل منحرف شود.

اگر فرض بنیادی او درباره حقیقت جهان نادرست باشد، معنایش این است که سنگ بنای ساختار فکری او از ابتدا به‌اشتباه گذاشته شده است. در چنین شرایطی، طبیعی است که تمام استدلال‌های او نادرست و سرشار از ناسازگاری‌های منطقی باشند. برای حفظ قدرت استدلال خود، گاهی ناگزیر خواهد شد برخی واقعیت‌های علمیِ حقیقی را که می‌توانند ضعف‌های نهفته در مفهوم نادرست او از حقیقت جهان را آشکار سازند، نادیده بگیرد و گاهی دیگر آن‌ها را به‌اشتباه تفسیر کند. در برخی موارد، می‌کوشد اهمیت چنین واقعیت‌هایی را چنان کاهش دهد که دیگر به نظر نرسد دیدگاه او درباره حقیقت را به چالش می‌کشند. در موارد دیگر، ناگزیر می‌شود واقعیت‌های علمی نادرستی را در استدلال خود وارد کند؛ یعنی واقعیت‌هایی که هنوز اعتبار نهایی آن‌ها اثبات نشده است، صرفاً به این دلیل که از دیدگاه او پشتیبانی می‌کنند. سپس اهمیت این واقعیت‌ها را چنان بزرگ جلوه می‌دهد که گویی کلید شناخت حقیقت جهان هستند و به همین ترتیب ادامه می‌دهد.

اما اگر فرض بنیادی یک فیلسوف درباره حقیقت جهان درست باشد و او واقعیت‌های علمیِ کشف‌شده تا زمان خود را به‌طور کامل و دقیق درک کرده باشد، استدلالش نیز درست خواهد بود و این واقعیت‌ها به‌درستی در نظام فلسفی او جای خواهند گرفت. در واقع، او در پی یافتن این واقعیت‌ها خواهد بود، هر جا که باشند، و آن‌ها را در نظام خود وارد خواهد کرد؛ زیرا این واقعیت‌ها تنها با مفهوم او از حقیقت سازگارند و تنها برای او سودمند خواهند بود.

اگر برای حفظ قدرت استدلال خود ناگزیر شود برخی از واقعیت‌هایی را که عموماً علمی تلقی می‌شوند، اصلاح کند، این اصلاح به‌گونه‌ای خواهد بود که کاستی‌ها و خطاهای آن واقعیت‌ها برطرف شوند. اگر برخی از آن‌ها را نادیده بگیرد، واقعاً شایسته نادیده گرفته شدن خواهند بود. در مواردی دیگر، اگر اهمیت برخی از آن‌ها را کاهش دهد، این کار صرفاً به این دلیل خواهد بود که آن واقعیت‌ها سزاوار چنین اهمیت کمتری هستند.

به همین ترتیب، اگر فرضیه‌هایی را در نظام فکری خود وارد کند، دیر یا زود ثابت خواهد شد که آن‌ها صرفاً فرضیه نبوده‌اند، بلکه بر اساس تمام معیارهای عقلانی و علمی، واقعیت‌هایی علمی و حقیقی بوده‌اند. بدین‌ترتیب، درستی برداشت انسان از حقیقت جهان به درستی تمام نظام فلسفی او منجر خواهد شد. این امر همچنین به اصلاح برخی از آن دسته از واقعیت‌های به‌اصطلاح علمی خواهد انجامید که نادرستی‌شان تاکنون اثبات نشده است. افزون بر این، چنین برداشتی کاشفان واقعیت‌های علمی جدید و حقیقی را نیز به ادامه مسیر ترغیب خواهد کرد. به این ترتیب، دانش با یاری مفهوم درست حقیقت، درحالی‌که بت‌های خود را درهم می‌شکند، به‌سوی مقصد طبیعی خویش، یعنی حقیقت، پیش می‌رود. اقبال به این موضوع اشاره می‌کند، آنجا که می‌گوید:

وہ علم اپنے بتوں کا ہے آپ ابراہیم

کیا ہے جس کو خدا نے دل و نظر کا ندیم

وہ علم کم بصری جس سے ہم کنار نہیں

تجلیات کلیم و مشاہدات حکیم

(آن دانشی که با دل و شهود صمیمی است، خود ابراهیمِ بت‌شکنِ بت‌های خویش است. دانشی که از بصیرت اندک رهایی نیافته، از تجلیات موسی و مشاهدات حکیم بی‌بهره است.)

مسئله تنها این نیست که فیلسوف هنگام نگارش فلسفه خود درباره مفهوم حقیقت نمی‌تواند از احساساتش جدا شود؛ واقعیت این است که تمام عواطف او حول همان مفهوم حقیقتی متمرکز هستند که می‌کوشد آن را شرح دهد و تفسیر کند. او عاشق آن مفهوم است، خواه مادی باشد و خواه معنوی. این موضوع پذیرفته‌شده‌ای است؛ زیرا همان‌طور که پیش‌تر گفته‌ام، تصور انسان از حقیقت جهان نیروی محرک زندگی اوست و فیلسوف نیز از این قاعده مستثنا نیست. در واقع، او تحت تأثیر همین نیرو تمام فلسفه خود را می‌نویسد و می‌خواهد مفهومش از حقیقت در همه‌جا پذیرفته شود تا مردم زندگی خود را بر اساس الگویی سامان دهند که او برایشان برمی‌گزیند؛ الگویی که به باور او، آنان را قادر می‌سازد از منافع بهره‌مند شوند و از زیان‌هایی که در نظر او زیان محسوب می‌شوند، دوری کنند. او فلسفه خود را برای تحقق این هدف ضروری می‌داند.

فلسفه نیز مانند شعر، بیان عشق انسان است. هنگامی که فیلسوف می‌خواهد «عشق» خود را رواج دهد، با مردم به زبانی ساده و مستقیم سخن نمی‌گوید؛ بلکه برای آنان توضیح می‌دهد که مفهوم او از حقیقت چگونه با تمام واقعیت‌های علمی ارتباط دارد. او می‌داند که این شیوه بیان بی‌اثر نخواهد بود؛ زیرا ناخودآگاه آگاه است که سرشت انسان خواهان مفهومی از حقیقت است که بتواند تمام واقعیت‌های پراکنده جهان را در قالب یک وحدت سازمان‌دهی و یکپارچه کند و در عمل نیز چنین می‌کند. اقبال این حقیقت را چنین بیان کرده است:

فلسفہ و شعر کی اور حقیقت ہے کیا

حرف تمنا جسے کہ نہ سکیں رو برو

(حقیقت فلسفه و شعر چیست؟ سخنِ اشتیاقی که جرئت نداریم رو در رو بر زبان آوریم.)

اما فیلسوف از کجا می‌تواند آن مفهوم حقیقیِ واقعیت را به دست آورد که نه‌تنها نظام فلسفی خود او را معتبر سازد، بلکه تمام «واقعیت‌های» علمیِ نادرست را نیز اصلاح کند و به‌عنوان معیاری برای مجموعه همواره فزاینده واقعیت‌های علمیِ صحیح به کار رود؟

عقل انسانی می‌تواند مفاهیم گوناگونی، اعم از روحانی و مادی، درباره واقعیت جهان شکل دهد؛ زیرا حتی تغییری جزئی در ویژگی‌ها نیز به تغییر مفهوم می‌انجامد. اکنون، از میان تمام این مفاهیم، کدام‌یک به‌واسطه ماهیت و ویژگی‌های خود، واقعاً با واقعیت‌های علمیِ روز هماهنگی دارد؟ زیرا روشن است که اگر چنین مفهومی یافت شود، با واقعیت‌هایی که در آینده نیز کشف خواهند شد، مطابقت خواهد داشت.

اما حجم واقعیت‌های علمی همواره آن‌قدر محدود باقی خواهد ماند که برای فیلسوف بسیار دشوار خواهد بود تا با تلاش فردی خود و با کمک واقعیت‌های علمیِ شناخته‌شده زمانه‌اش، به آن مفهوم دست یابد؛ این کار چنان دشوار است که اساساً باید آن را از شمار احتمالات ممکن خارج دانست.

بااین‌حال، هر فیلسوفی کوشیده است در پرتو واقعیت‌های علمیِ شناخته‌شده زمان خود، مفهومی از واقعیت شکل دهد و بر پایه آن، فلسفه‌ای پدید آورد. اما تاکنون هر فیلسوفی مفهومی نادرست، ناقص و بی‌ارزش از واقعیت ارائه کرده، بر اساس آن فلسفه‌ای نادرست پرورانده و برای پشتیبانی از فلسفه نادرست خود به استدلالی غلط، ناسازگار، مغالطه‌آمیز و معیوب متوسل شده است.

هرگز فیلسوفی وجود نداشته است که اعتبار استدلال‌های او از هجوم انتقادهای ویرانگر سایر فیلسوفان در امان مانده باشد. اختلافات میان فیلسوفان پایانی ندارد. اگر فیلسوفی بکوشد فلسفه خود را در پرتو انتقادهای دیگر فیلسوفان اصلاح کند، در این کار ناکام خواهد ماند؛ زیرا هنگامی که تلاش می‌شود یکی از عیب‌های فلسفه‌ای که اساساً نادرست است برطرف شود، ناگزیر عیب‌های دیگری پدیدار خواهند شد.

برای فیلسوف، تنها دو راه ممکن وجود دارد تا به مفهوم حقیقیِ واقعیت دست یابد.

راه نخست آن است که بتواند تمام واقعیت‌های جهان را یک‌باره در اختیار داشته باشد تا بتواند داوری کند که کدام مفهوم از واقعیت با همه این واقعیت‌ها مطابقت دارد و آن‌ها را در قالب یک نظام واحد به هم پیوند می‌دهد. در آن صورت، برای شکل‌دادن به دیدگاهی صحیح درباره ماهیت و ویژگی‌های آن مفهوم، با دشواری چندانی روبه‌رو نخواهد شد؛ زیرا اگر مفهومی ارائه کند که حتی اندکی نادرست باشد، یکی از واقعیت‌های شناخته‌شده یا واقعیتی دیگر با آن در تعارض قرار خواهد گرفت.

اما این کار به تعقیب هدفی دست‌نیافتنی شباهت دارد. فیلسوفان و دانشمندان جهان هم‌نظرند که دانش بشری هرگز نخواهد توانست تمام واقعیت‌های جهان را دربرگیرد؛ حتی تا ابدیت نیز چنین امکانی وجود نخواهد داشت. قرآن کریم در آیه زیر به این حقیقت اشاره کرده است:

«بگو: اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شود، پیش از آنکه کلمات پروردگارم به پایان برسد، دریا پایان خواهد یافت؛ هرچند دریایی دیگر همانند آن را نیز برای کمک به آن بیفزاییم.»

(قرآن کریم، سوره کهف، آیه ۱۰۹)

راه جایگزین آن است که فیلسوف، به‌طور مستقیم و از جایی، به‌صورت اتفاقی، به مفهوم حقیقیِ واقعیت جهان دست یابد و چنان شناخت و عشقی نسبت به آن پیدا کند که بتواند تمام واقعیت‌های علمیِ کشف‌شده تا آن زمان را از منظر صحیح و در چارچوب آن مفهوم ببیند و تفسیر کند و بر اساس همان مفهوم، آن‌ها را در وحدتی یکپارچه گرد آورد.

در چنین حالتی، حتی اگر واقعیت‌های علمیِ کمتری در اختیار داشته باشد، به‌واسطه برخورداری از مفهوم حقیقیِ واقعیت، قادر خواهد بود آن‌ها را به‌درستی درک کند. همچنین خواهد توانست توضیح دهد که چرا این واقعیت‌ها تنها با مفهوم او از واقعیت مطابقت دارند.

در چنین شرایطی، حتی اگر نظام فلسفی او ناقص باشد، بااین‌حال حقیقت خواهد داشت. با آشکارشدن واقعیت‌های جدید، آن‌ها نیز به‌تدریج در چارچوب فکری فلسفه او جای خواهند گرفت و در نتیجه، فلسفه از کمال کمتر به سوی کمال بیشتر حرکت خواهد کرد؛ فرایندی که تا پایان جهان ادامه خواهد یافت.

همان‌طور که پیش‌تر گفته‌ام، پس از ظهور چنین فلسفه‌ای، پیشرفت‌های بعدی فلسفه دیگر به پدیدآمدن فلسفه‌های نادرست جدید وابسته نخواهد بود، بلکه تنها از راه توسعه و تکامل بیشتر همین فلسفه صورت خواهد گرفت.

بااین‌حال، تحقق این امکان دوم به شرط دیگری نیز نیاز دارد: واقعیت‌های علمی باید تا اندازه‌ای پیشرفت کرده باشند که فیلسوف بتواند مطابقت آن‌ها را با آن مفهوم حقیقیِ واقعیت مشاهده کند که به‌طور اتفاقی از جایی به دست آورده است.

تا زمانی که چنین اتفاقی نیفتاده باشد، او قادر نخواهد بود این واقعیت‌های علمی را با مفهوم حقیقیِ واقعیت مرتبط سازد؛ زیرا ارتباط آن‌ها با این مفهوم برایش روشن نخواهد بود و همچنان در جست‌وجوی مفهومی دیگر از واقعیت سرگردان خواهد ماند.

برای آنکه مفهوم فیلسوف از واقعیت بتواند واقعیت‌های کشف‌شده به‌وسیله علم را دربرگیرد، ضروری است که همان‌گونه که مفهوم او از واقعیت برای رویارویی با واقعیت‌های علمی پیش می‌آید، واقعیت‌های علمی نیز برای رویارویی با آن مفهوم پیش آیند.

ممکن است کسی بگوید: کاملاً قابل‌درک است که فیلسوف برای رسیدن به هدف خود باید از مفهوم حقیقیِ واقعیت آگاه باشد؛ اما چرا ضروری است که به آن مفهوم عشق نیز بورزد؟

اگر به این نکته توجه کنیم که از نظر اقبال ــ و اقبال در این مورد بر حق است ــ شناخت از طریق شهود حاصل می‌شود و شهود کارکردی از «عشق» است، این دشواری برطرف خواهد شد. یا می‌توان گفت که «عشق» صورت تکامل‌یافته شهود است.

هر وحدتی زیباست؛ ازاین‌رو وحدت است. واقعیت جهان، از آنجا که بزرگ‌ترینِ تمام وحدت‌هاست، بزرگ‌ترینِ تمام زیبایی‌ها نیز به شمار می‌رود. شهود یا احساسِ وحدت‌بودن آن، احساسِ زیبایی‌بودن آن را نیز در خود دارد. این احساس همان عشق است.

تنها عشق مطلق به مفهوم حقیقیِ واقعیت است که شهود مطلق یا شناخت مطلق آن مفهوم را تشکیل می‌دهد؛ یعنی شناختی مطلق، تا آن اندازه که ظرفیت ذاتیِ فرد برای عشق یا شناخت اجازه می‌دهد.

طبیعت، ظرفیت عشق‌ورزیدن را در تمام انسان‌ها قرار داده است و این ظرفیت، به‌طور کلی، با سطح هوش انسان تناسب دارد. انسان می‌تواند از این ظرفیت برای عشق‌ورزیدن به مفهوم حقیقیِ واقعیت یا به مفهومی نادرست استفاده کند. اما ازآنجاکه این ظرفیت یکسان است، فرد نمی‌تواند همان اندازه از آن را که برای عشق‌ورزیدن به یک مفهوم نادرست به کار می‌گیرد، هم‌زمان برای عشق‌ورزیدن به مفهوم حقیقیِ واقعیت نیز به کار برد. چنان‌که گفته‌اند، نمی‌توان هم کیک را خورد و هم آن را نگه داشت.

با افزایش عشق انسان به خداوند، عشق او به مفاهیم نادرست نیز به همان نسبت کاهش می‌یابد تا آنکه سرانجام به‌طور کامل از میان می‌رود. در این مرحله، «عشق» به مفهوم حقیقیِ واقعیت به بالاترین حدی می‌رسد که با توجه به محدودیت‌های ظرفیت طبیعی انسان، دستیابی به آن برای او امکان‌پذیر است. اما رسیدن به این مرحله مستلزم تلاشی عظیم است.

براہیمی نظر پیدا مگر مشکل سے ہوتی ہے

ہوس چھپ چھپ کے سینوں میں بنا لیتی ہے تصویریں

(پرورش بینش ابراهیمی دشوار است؛ زیرا هوس، پنهانی در سینه‌ها تصویرهایی می‌سازد.)

اگر بخشی از ظرفیت عشق‌ورزیِ یک فیلسوف به عشق‌ورزیدن به مفهومی نادرست از واقعیت اختصاص یابد، او به‌طور طبیعی واقعیت‌های علمی را از دریچه نادرست همان مفهوم مشاهده خواهد کرد و تفسیر او از این واقعیت‌ها کاملاً صحیح نخواهد بود. به عبارت دیگر، او نخواهد توانست این واقعیت‌ها را به‌طور کامل با مفهوم حقیقیِ واقعیت مرتبط سازد و بنابراین، فلسفه‌ای پدید خواهد آورد که به تناسب نادرستی و نقص عشق او، نادرست یا ناکافی و معیوب خواهد بود.

همان‌طور که پیش‌تر گفته‌ام، ضرورت عشق‌ورزیدن به تصور خود از واقعیت، تنها به فیلسوفانی محدود نمی‌شود که مفهوم حقیقیِ واقعیت را مبنای فلسفه خود قرار داده‌اند؛ این ضرورت برای فیلسوفانی نیز که از مفاهیم نادرست واقعیت دفاع می‌کنند، به همان اندازه اهمیت دارد.

هر اندازه هم که یک فلسفه نادرست از قدرت ظاهریِ استدلال برخوردار شود، این قدرت ناشی از عشقی است که طرفدار آن فلسفه به مفهوم نادرست خود از واقعیت دارد. همین عشق است که او را وامی‌دارد واقعیت‌های صحیحی را که با مفاهیم نادرستش از واقعیت مطابقت ندارند، رد کند و واقعیت‌های نادرستی را که با مفهوم اشتباه او از واقعیت سازگارند، به‌عنوان حقایق بپذیرد.

اگر کارل مارکس به مفهوم نادرست خود از واقعیت عشق نمی‌ورزید، نمی‌توانست فلسفه‌ای پدید آورد که با وجود نادرستی‌اش، همچنان در روزگار کنونی محور زندگی میلیون‌ها و میلیون‌ها انسان باشد.

اکنون، از یک سو، فلسفه حقیقیِ جهان نیازی مبرم برای انسان است و از سوی دیگر، دسترسی به آن با دشواری‌هایی ظاهراً عبورناپذیر روبه‌روست. اما قانونی در طبیعت وجود دارد که بر اساس آن، طبیعت به شیوه‌ای خاص، نیازهای بنیادی و فطری انسان را برآورده می‌سازد.

دلیل این امر چندان دشوار نیست که بتوان آن را دریافت. اگر چنین امکانی فراهم نمی‌شد، اهداف طبیعت تحقق‌نیافته باقی می‌ماندند.

همان‌گونه که طبیعت ابرها، هوا، خورشید، ماه، زمین و آسمان را در اختیار انسان قرار می‌دهد تا بتواند نیازهای اساسی جسمانی خود را برآورده سازد، زنجیره‌ای از پیامبران را نیز در اختیار او قرار می‌دهد تا نیازهای اساسی روحانی‌اش را تأمین کند.

در این مقاله کوتاه، توضیح دیدگاه‌های اقبال درباره پدیده نبوت چندان آسان نیست. ازاین‌رو، تنها به این نکته اشاره می‌کنم که نخستین و ارزشمندترین هدیه یک پیامبر به بشریت، مفهوم حقیقیِ او از واقعیت جهان است که از آن با عنوان «مفهوم خداوند» یاد می‌شود.

مجموعه صفات و ماهیت حقیقیِ این مفهوم را تنها از طریق کاربرد عملی آن می‌توان درک کرد. این کاربرد عملیِ مفهوم حقیقیِ واقعیت، که در زندگی عملی یک پیامبر تجلی می‌یابد، تا زمانی ناقص باقی می‌ماند که زندگی اجتماعیِ عملی انسان به مرحله معینی از تکامل خود برسد؛ مرحله‌ای که در آن، تمام جنبه‌های اساسی و طبیعی زندگی، مانند آموزش، قانون، سیاست، جنگ، اقتصاد، اخلاق و غیره، کاملاً آشکار و گسترده شده باشند.

هرگاه تکامل جامعه انسانی به چنین سطحی از پیشرفت برسد، پیامبری در میان مردم ظهور می‌کند که با زندگی عملی خود، کاربرد مفهوم خداوند را در تمام بخش‌های زندگی انسان به نمایش می‌گذارد و بدین‌ترتیب، هم جنبه‌های نظری و هم جنبه‌های عملیِ صفات خداوند و پیامدهای آن‌ها را آشکار می‌سازد.

بدین‌سان، او نخستین انسانی است که مفهومی کامل از واقعیت جهان به بشریت ارائه می‌کند؛ مفهومی که تنها پایه یک فلسفه کامل است.

پایان‌یافتن سلسله نبوت پس از ظهور چنین پیامبری، امری طبیعی است؛ زیرا پس از او، نوع بشر برای ارتقای زندگی عملی خود به اوج کمال، از نظر غنا و اعتبار، با دشواری خاصی روبه‌رو نخواهد بود.

آخرین پیامبری که مفهوم کاملی از واقعیت را به بشریت ارائه کرد، حضرت محمد مصطفی (صلی‌الله‌علیه‌وسلم)، پیامبر اکرم، است. نخستین فیلسوفی که در عصر پیشرفت علم، این مفهوم کامل از واقعیت را که از طریق نبوت کامل دریافت شده بود، مبنای فلسفه خود قرار داد، اقبال است. فلسفه‌ای که داده‌های علمیِ این عصر را بر اساس مفهوم کامل واقعیت سازمان‌دهی می‌کند، فلسفه «خودی» است.

اقبال دریافته است که این همان مفهوم حقیقیِ واقعیت است که تمام واقعیت‌های شناخته‌شده جهان را در وحدتی واحد گرد می‌آورد. به همین دلیل، اقبال بارها تأکید می‌کند که هر فلسفه‌ای که به‌جای مفهوم پیامبرانه واقعیت، بر مفهوم دیگری استوار باشد ــ مفهومی که فیلسوف بر اساس شناختی ناکافی از جهان و مستقل از هدایت پیامبران ساخته است ــ باید نادرست و بی‌ثمر باشد و تمام نظام‌های فلسفی‌ای که تاکنون عرضه شده‌اند، از همین نوع‌اند.

تنها عشق به خداوند می‌تواند اساس فلسفه‌ای حقیقی درباره انسان و جهان باشد و سرچشمه این عشق، تسلیم کامل در برابر پیامبر است. اقبال می‌گوید:

نہ فلسفی سے، نہ ملاّ سے ہے غرض مجھکو

یہ دل کی موت، وہ اندیشہ و نظر کا فساد

(نه با فیلسوف کاری دارم و نه با ملا؛ آن یکی به معنای مرگ دل است و این دیگری تباهی اندیشه و بینش.)

تو اپنی خودی اگر نہ کھوتا

زنارئی برگساں نہ ہوتا

ہیگل کا صد گہر سے خالی

ہے اس کا طلسم سب خیالی

انجام خرد ہے بے حضوری

ہے فلسفہ زندگی سے دوری

دل در سخن محمدی بند

اے پور علی زبوعلی چند

(اگر «خودی» خود را از دست نداده بودی، ستایشگر برگسون نمی‌شدی. صدف هگل از گوهر تهی است؛ طلسم او سراسر خیال و پندار است. سرانجام عقل، محرومیت از حضور و شهود است؛ فلسفه چیزی جز دوری از زندگی نیست. دل را به سخن و تعالیم محمدی پیوند بزن؛ ای فرزند علی، تا چه هنگام به فلسفه ابن‌سینا می‌چسبی؟)

از نظر اقبال، انتقاد تحقیرآمیزی که او از هگل می‌کند، درباره هر فیلسوف دیگری نیز صدق می‌کند. او می‌گوید:

حکمتش معقول با محسوس در خلوت برفت

گرچہ فکر بکر او پیرایہ پوشد چوں عروس

طائر عقل فلک پرواز او دانی کہ چیست

ماکیاں کز زور مستی خایہ گیرد بے خروس

(هرچند اندیشه نوآورانه او همچون عروسی آراسته شده است، فلسفه عقلانی او با واقعیت پیوندی عاشقانه برقرار نکرده است. ای انسان، آیا می‌دانی آن عقلِ آسمان‌پیما چیست؟ مرغی که تنها از شدت شور و مستی تخم می‌گذارد، بی‌آنکه با خروسی تماس داشته باشد.)

مفهوم حقیقیِ واقعیت، تنها مفهوم خداوند است؛ خدایی که زنده جاوید است و تمام جهان را برپا نگه می‌دارد. تمام مفاهیم دیگر، مفاهیم اشیایی هستند که مرده‌اند و هرگز زنده نبوده‌اند. بازنمایی چیزی که مرده است نیز ناگزیر بی‌جان و بی‌معنا خواهد بود. اگر چنین فلسفه‌ای امروز کنار گذاشته نشود، فردا با تحقیر به دور افکنده خواهد شد. اقبال می‌گوید:

یا مردہ ہے یا نزع کی حالت میں گرفتار

جو فلسفہ لکھا نہ گیا خون جگر سے

(فلسفه‌ای که از عشق به خدای زنده سرچشمه نگرفته باشد، یا مرده است یا در آستانه مرگ قرار دارد.)

بلند بال تھا لیکن نہ تھا جسور و غیور

حکیم سر محبت سے بے نصیب رہا

پھرا فضاؤں میں کرگس اگرچہ شاہیں وار

شکار زندہ کی لذت سے بے نصیب رہا

(فیلسوف به راز عشق دست نیافته بود؛ می‌توانست بلندپرواز باشد، اما از جسارت و شجاعت بی‌بهره بود. کرکس، هرچند همچون عقاب در آسمان‌ها پرواز کرد، از لذت شکار زنده محروم ماند.)

حکیماں مردہ را صورت نگارند

ید موسیٰ دم عیسیٰ ندارند

دریں حکمت وے چیزے ندید است

برائے حکمت دیگر تپید است

(فیلسوفان به آنچه بی‌جان است صورت می‌بخشند، اما نمی‌توانند در آن جان بدمند؛ زیرا نه دست موسی را دارند و نه دم مسیح را. دل من در این حکمت حقیقتی نمی‌بیند؛ و در آرزوی فلسفه‌ای دیگر بی‌قرار است.)

این «فلسفه دیگر»، فلسفه‌ای است که بر مفهوم واقعیتی استوار است که از طریق پناه و هدایت نبوت کامل به دست آمده است. همین مفهوم سرچشمه آن عشق حقیقی است که فیلسوف به آن نیاز دارد. این عشق است که رازهای پنهان جهان را آشکار می‌کند. همین عشق است که اقبال در زبان شاعرانه از آن با تعبیر خون جگر یاد کرده است؛ فلسفه‌ای که با خون جگر نوشته شود، نه می‌تواند بمیرد و نه دچار احتضار خواهد شد.

مے ندانی عشق و مستی از کجا است

ایں شعاع آفتاب مصطفی است

(آیا نمی‌دانی که این شور عشق و سرمستی از کجاست؟ این تنها پرتویی از خورشید مصطفی است.)

نشان راہ ز عقل ہزار حلیہ مپرس

بیا کہ عشق کمالے ز یک فنی دارد

(از عقلی که هزار نیرنگ دارد، نشانه راه مجوی؛ به سوی عشق بیا، زیرا کمال خود را در یک هنر به دست آورده است.)

بچشم عشق نگر تا سراغ او بینی

جہاں بچشم خرد سیمیا و نیرنگ است

(با چشم عشق به جهان بنگر تا نشانی از حقیقت آن بیابی؛ زیرا جهان در چشم عقل، چیزی جز طلسم و نمایش جادو نیست.)

وہ علم کہ بصری جس میں ہم کنار نہیں

تجلیات کلیم و مشاہدات حکیم

(دانشی که در آن، تجلیات موسی و مشاهدات حکیمانه دانشمند در کنار یکدیگر قرار نگیرند، از بینش حقیقی بی‌بهره است.)

نقطۂ ادوار عالم لا الہ

منتہائے کار عالم لا الہ

لا و الا احتساب کائنات

لا والا فتح باب کائنات

(«لا اله» مرکز گردش افلاک است؛ پایان و غایت جهان نیز «لا اله» است. «لا» و «الا» معیار سنجش و ارزیابی تمام هستی‌اند؛ «لا» و «الا» دروازه جهان را می‌گشایند.)

حریف نکتہ توحید ہو سکا نہ حکیم

نگاہ چاہیے اسرار لا الہ کے لیے

(فیلسوف نتوانست به نکته بنیادین توحید دست یابد؛ برای درک رازهای عبارت «لا اله الا الله»، بینشی ویژه لازم است.)

هر واقعیت علمی و هر حکمتی با این فلسفه حقیقی مطابقت دارد و تنها با همین فلسفه سازگار است. بنابراین، هر جا حکمتی یافت شود، باید آن را برگرفت و با این فلسفه پیوند داد:

گفت حکمت را خدا خیر کثیر

ہر کجا ایں خیر را بینی بگیر

(خداوند فرمود: «حکمت خیری عظیم است؛ پس هر جا این خیر را یافتی، آن را برگیر.»)

از نظر اقبال، ضروری است که مفهوم خداوند، که تنها اساس یک فلسفه حقیقی است، در قالب یک نظام فلسفی بیان شود؛ زیرا بدون چنین کاری، این مفهوم نه می‌تواند پذیرش عمومی پیدا کند و نه انسان‌ها خواهند توانست خود را از سلطه فلسفه‌های نادرست رها سازند. چنین فلسفه‌ای انقلابی به وجود خواهد آورد و نظم نوینی را در جهان پدید خواهد آورد.

غریباں را زیرکی ساز حیات

شرقیاں با عشق راز کائنات

زیر کی از عشق گردد حق شناس

کار عشق از زریکی محکم اساس

عشق چوں با زیرکی ہمسر بود

نقشبند عالم دیگر شود

خیز و عشق عالم دیگر بنہ

عشق را با زیرکی آمیزدہ

(برای غربیان، خرد و هوشمندی آهنگ زندگی است؛ برای شرقیان، عشق راز جهان است. خرد به یاری عشق، حقیقت را می‌شناسد؛ بنیاد کار عشق با خرد استوار می‌شود. هنگامی که عشق با خرد همراه گردد، معمار جهانی دیگر خواهد شد. برخیز و جهانی دیگر بنا کن؛ عشق را با خرد درآمیز.)

اما حتی پس از پیوند دادن مفهوم حقیقیِ واقعیت با تمام واقعیت‌های علمی‌ای که انسان تاکنون کشف کرده است، تفسیر واقعیت به کمال نخواهد رسید؛ زیرا انسان پیوسته در جست‌وجوی حقیقت است و واقعیت‌های تازه تا پایان جهان کشف خواهند شد و با واقعیت پیوند خواهند یافت. این امر به‌تدریج واقعیت را روشن‌تر و جذاب‌تر خواهد کرد.

به همین دلیل، اقبال در کتاب بازسازی اندیشه دینی در اسلام به‌درستی اظهار می‌کند:

«با پیشرفت دانش و گشوده‌شدن راه‌های تازه اندیشه، دیدگاه‌های دیگری ــ و احتمالاً دیدگاه‌هایی استوارتر از آنچه در این سخنرانی‌ها بیان شده است ــ امکان‌پذیر خواهد بود. وظیفه ما این است که پیشرفت اندیشه بشری را با دقت دنبال کنیم و در برابر آن، موضعی انتقادی و مستقل حفظ کنیم.»

(بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص. Vi)

اما اگر امروز کسی خواهان دستیابی به شناختی مطلق از واقعیت باشد، لازم است از طریق عبادت و دعا، احساس یا تجربه‌ای شخصی از زیبایی واقعیت در خود پرورش دهد؛ تجربه‌ای که همان عشق به واقعیت است.

بدون چنین تجربه‌ای، هیچ انسانی، هر اندازه هم که از استعداد برخوردار باشد، نمی‌تواند واقعیت را به‌طور کامل توضیح دهد؛ همچنین هیچ فردی صرفاً از طریق خواندن یا شنیدن آن توضیحات، قادر به دستیابی به شناخت کامل واقعیت نخواهد بود.

حقیقت پہ ہے جامۂ حرف تنگ

حقیقت ہے آئینہ، گفتار زنگ

فروزاں سینے میں شمع نفس

مگر تاب گفتار کہتی ہے بس

(جامه واژه‌ها برای حقیقت بیش از اندازه تنگ است؛ حقیقت آینه است و گفتار، زنگار آن. شمع جان در سینه فروزان است، اما توان بیان می‌گوید: «دیگر بس است.»)

مولانا رومی نیز همین معنا را با این سخنان نیرومند بیان کرده است:

ہر چہ گویم عشق را شرح و بیاں

چوں بعشق آیم خجل باشم ازاں

گرچہ تفسیر و بیاں روشنگر است

لیک عشق بے زباں روشن تر است

چوں قلم اندر نوشتن مے شتافت

چوں بعشق آمد قلم بر خود شگافت

چوں سخن در وصف ایں حالت رسید

ہم قلم بشکست و ہم کاغذ درید

عقل در شرحش چوں خر درگل بخفت

شرح عشق و عاشقی ہم عشق گفت

آفتاب آمد دلیل آفتاب

گر دلیلت باید از وے او متاب

(هر اندازه بکوشم عشق را با شرح و بیان توضیح دهم، هنگامی که با خودِ عشق روبه‌رو می‌شوم، از ناتوانی خویش شرمنده می‌گردم. هرچند تفسیر و بیان روشنگرند، عشقِ بی‌زبان روشن‌تر است. قلم هنگام نوشتن با شتاب پیش می‌رود، اما چون به عشق می‌رسد، از هم می‌شکافد. هنگامی که سخن به وصف این حالت می‌رسد، هم قلم می‌شکند و هم کاغذ پاره می‌شود. عقل در توضیح آن، همچون خری در گل فرومی‌ماند؛ شرح عشق و عاشقی را تنها خود عشق بیان می‌کند. خورشید، خود دلیل وجود خورشید است؛ اگر دلیل می‌خواهی، از آن روی مگردان.)

اقبال عاشق خداوند است؛ عاشقی که عشق خود را در قالب اصطلاحات فلسفی تفسیر می‌کند تا آن را به خواننده منتقل سازد. هدف او این است که هنگامی که شعله عشق در دل خواننده نیز برافروخته شد، او به سوی دعا و عبادت کشیده شود و از طریق آن‌ها عشق خود را به مرحله‌ای برساند که دیگر حتی برای رشد بیشتر آن نیز به فلسفه و عقل‌گرایی نیاز نداشته باشد؛ به‌گونه‌ای که از فلسفه او عشق پدید آید و از عشق او نیز فلسفه و حکمت سرچشمه بگیرند، رشد کنند و شکوفا شوند.

وقتی می‌گوییم تمام واقعیت‌های علمی جهان عمیقاً با تنها یک مفهوم از واقعیت ــ یعنی مفهوم خداوند ــ ارتباط دارند، منظورمان این است که هر اتم جهان گواهی می‌دهد که خداوند واقعیت حقیقی جهان است. به همین دلیل، قرآن کریم هر واقعیت علمی را نشانه‌ای از خداوند معرفی می‌کند:

و فی الارض آیات للموقنین

«و در زمین، برای اهل یقین نشانه‌هایی وجود دارد.»

(قرآن کریم، سوره ذاریات، آیه ۲۰)

یعنی ازآنجاکه هیچ واقعیت علمی را نمی‌توان از نظر عقلی و منطقی با هیچ‌یک از مفاهیم نادرست واقعیت مرتبط ساخت، هر واقعیت علمی نشانه، دلیل و گواهی بر وجود خداوند است.

وظیفه فیلسوف حقیقی تنها این است که تمام واقعیت‌های علمی و عقلانی‌ای را که در قلمرو شناخت انسان قرار گرفته‌اند، مطابق معیارهای علمی و عقلانیِ شناخته‌شده و پذیرفته‌شده، با مفهوم حقیقیِ واقعیت مرتبط سازد و بدین‌ترتیب، هر اتم جهان را به گواهی‌دادن درباره حقیقت واقعی جهان وادارد:

وی کل شئی لہ آیۃ

تدل علی انہ واحد

(در هر چیزی نشانه‌ای وجود دارد که گواهی می‌دهد او یگانه است.)

بدین‌وسیله، فیلسوف حقیقی تمام شواهد احتمالیِ مؤید مفاهیم نادرست واقعیت را از میان می‌برد. او از این واقعیت که تاکنون شمار بسیار محدودی از حقایق جهان وارد قلمرو دانش بشری شده‌اند، نگران نمی‌شود؛ زیرا چه این واقعیت‌ها اندک باشند و چه فراوان، همگی تنها از مفهوم او از واقعیت پشتیبانی می‌کنند.

افزون بر این، کسانی که برای مفاهیم نادرست واقعیت استدلال‌های نادرست ارائه می‌کنند، در نهایت، استدلال خود را بر تفسیر نادرست همین واقعیت‌ها بنا می‌نهند. بنابراین، هنگامی که هر اتم از جهان شناخته‌شده ما گواهی دهد که خداوند حقیقت واقعی جهان است، در عمل گواهی خواهد داد که تمام مفاهیم دیگر از واقعیت، جز مفهوم خداوند، نادرست و بی‌اساس‌اند.

ومن یدع مع اللہ الہا آخر لا برہان لہ

«و هر کس معبودی دیگر را همراه با الله بخواند، هیچ دلیلی برای آن ندارد.»

(قرآن کریم، سوره مؤمنون، آیه ۱۱۷)

هنگامی که در سراسر جهان حتی یک شاهد نیز به سود هیچ‌یک از مفاهیم نادرست واقعیت باقی نماند، ادامه حیات آن مفاهیم ناممکن خواهد شد و فلسفه‌ای حقیقی و نوین، مبتنی بر مفهوم درستِ واقعیت جهان، بدون مخالفت در سراسر دنیا گسترش خواهد یافت و به دورترین نقاط آن خواهد رسید.

اما پیش‌تر دیدیم که مفاهیم واقعیت صرفاً اندیشه‌هایی با اهمیت دانشگاهی و نظری نیستند؛ بلکه بنیان‌های فکری‌ای هستند که تمام ساختار زندگی عملی افراد و ملت‌ها بر آن‌ها استوار است. بنابراین، هنگامی که این بنیان‌های فکری ویران شوند، ساختارهای اجتماعی و سیاسی‌ای که بر آن‌ها بنا شده‌اند نیز فرو خواهند ریخت.

در زمانی که زندگی سراسر جهان بر اساس مفاهیم نادرست واقعیت شکل گرفته است، ظهور و گسترش فلسفه‌ای نوین و حقیقی که تأکید می‌کند مفاهیم پذیرفته‌شده و گرامی‌داشته‌شده درباره واقعیت این جهان و جهان دیگر نادرست‌اند، چیزی کمتر از انقلابی جهانی نخواهد بود؛ انقلابی که از نظر ویرانگری، به خود روز قیامت شباهت دارد.

در میان پرستندگان مفاهیم نادرست واقعیت، چه کسی حاضر خواهد بود شاهد ظهور چنین انقلاب جهانی‌ای در اندیشه‌های یک فرد باشد و برای نابودکردن او از صحنه وجود قیام نکند؟

بنابراین، ارائه چنین فلسفه انقلابی‌ای مستلزم شجاعتی فوق‌العاده است؛ شجاعتی که نمی‌توان آن را از هر کسی انتظار داشت. زیرا هر کس چنین فلسفه‌ای را عرضه کند، با این هدف وارد میدان می‌شود که با شمشیر فلسفه خود، باورهای رایج مردم درباره دو جهان هستی را نابود سازد.

حکمت و فلسفہ را ہمت مردے باید

تیغ اندیشہ بروئے دو جہاں آختن است

(فلسفه و حکمت به شجاعت مردانه نیاز دارند؛ زیرا به معنای از نیام کشیدن شمشیر اندیشه برای رویارویی با هر دو جهان هستی است.)

خوگر من نیست چشم ہست و بود

لرزہ برتن خیزم از بیم نمود

(چشم هستی و وجود با من خو نگرفته است؛ از بیم آنکه خود را آشکار سازم، با لرزه برمی‌خیزم.)

اما چنین انقلاب جهانی‌ای باید رخ دهد. هنگامی که بنیان‌های فکریِ مفاهیم نادرست واقعیت سست می‌شوند و ساختارهای بناشده بر آن‌ها در حال فروپاشی قرار می‌گیرند، جهانی نو، بر اساس نظامی فلسفی و حقیقی که بر مفهوم درست واقعیت استوار است، به دست عاشقان پرشور زیبایی الهی و مطابق خواست قلبی آنان شکل می‌گیرد؛ و خواست قلبی آنان چیزی جز اراده خود خداوند نیست.

به عبارت دیگر، پیش از وقوع این رویداد، گفت‌وگوی زیر میان آنان و خداوند صورت گرفته است:

گفتند، جہان ما آیا بتو می سازد؟

گفتم کہ نمی سازد، گفتند کہ برہم زن

(او گفت: آیا جهان من با تو سازگار است؟» گفتم: «نه.» او گفت: «پس آن را درهم بشکن.)

سپس خداوند این عاشقان زیبایی خود را تشویق می‌کند و به آنان می‌گوید که تنها آنچه را که آنان می‌خواهند، رخ خواهد داد و مخالفانشان از سر راهشان کنار زده خواهند شد:

قدم لے باک تر نہ در رہ زیست

بہ پہناے جہاں غیر از تو کس نیست

(با شجاعتی بیشتر در مسیر زندگی گام بردار؛ زیرا در پهنه جهان، جز تو کسی وجود ندارد.)

منظور اقبال از تأکید بر ضرورت ایجاد فلسفه‌ای نوین، مبتنی بر عشق به خداوند، همین است. او این معنا را در ابیات زیر بیان می‌کند:

زیرکی از عشق گردد حق شناس

کار عشق از زیرکی محکم اساس

عشق چوں با زیرکی ہ مسر بود

نقشبند عالم دیگر بود

خیز و نقش عالم دیگر بنہ

عشق را با زیرکی آمیز دہ

(خرد با یاری عشق، حقیقت را می‌شناسد. بنیان کار عشق با خرد استوار می‌شود. هنگامی که عشق با خرد همراه شود، معمار جهانی دیگر خواهد شد. برخیز و جهانی دیگر بنا کن؛ عشق را با خرد درآمیز.)

اقبال نزدیک‌شدن اجتناب‌ناپذیر این انقلاب فکریِ عظیم، فاجعه‌بار و جهانی را با ذهنی روشن و شگفتی‌ای وصف‌ناپذیر مشاهده می‌کند؛ شگفتی‌ای که حتی قادر به بیان آن نیست:

انقلابے کہ نگنجد بضمیر افلاک

بینم و ہیچ ندانم کہ چساں مے بینم

(انقلابی را می‌بینم که حتی قلب آسمان‌ها توان گنجاندن راز آن را ندارد؛ آن را آشکارا می‌بینم، اما نمی‌دانم چگونه چنین دیدنی برایم ممکن شده است.)

آنکھ جو کچھ دیکھتی ہے لب پہ آ سکتا نہیں

محو حیرت ہوں کہ دنیا کیا سے کیا ہو جائے گی

(آنچه چشم می‌بیند، بر زبان نمی‌آید؛ از شگفتی مبهوت مانده‌ام که جهان چگونه دگرگون خواهد شد.)

اقبال تردیدی ندارد که فلسفه او نویدبخش ظهور این انقلاب بزرگ فکری است:

حادثہ وہ جو ابھی پردۂ افلاک میں ہے

عکس اس کا میرے آئینۂ ادراک میں ہے

(آن رویداد عظیمی که هنوز پشت پرده افلاک پنهان است، بازتاب آن در آینه ادراک من وجود دارد.)

عالم نو ہے ابھی گم پردۂ تقدیر میں

مری نگاہوں میں ہے اس کی سحر بے حجاب

(جهان نو هنوز پشت پرده تقدیر پنهان است؛ اما سپیده‌دم آن در برابر دیدگان من بی‌پرده آشکار شده است.)

فیلسوفانی که نبوت را انکار می‌کنند، با وجود تمام تلاش‌های خود، نتوانسته‌اند به شناخت کاملی از حقیقت مطلق جهان دست یابند؛ هرچند در این مسیر پیشرفت‌هایی داشته‌اند.

واقعیت این است که فلسفه و نبوت، هر دو، در تلاش بوده‌اند تا از دو مسیر متفاوت به یک هدف مشترک برسند: گشودن راز جهان.

هرچند نبوت تا زمان ظهور آخرین پیامبر (درود خدا بر همه آنان باد) به مقصد نهایی خود نرسیده بود، اما اساساً در مسیر درست و جهت صحیح حرکت می‌کرد. در مقابل، فلسفه، چون از مفهوم شهودیِ حقیقیِ واقعیت جهان محروم بود، با وجود موفقیت‌های نسبی و محدود خود، از هدفش فاصله زیادی داشت و بی‌هدف در جست‌وجوی آن سرگردان می‌ماند.

بدون هدایت نبوت کامل، امکان نداشت فلسفه کار خود را با مفهوم شهودیِ حقیقیِ واقعیت آغاز کند؛ ازاین‌رو، نمی‌توانست در مسیر عقلانیِ درست پیش برود.

هدف نبوت این نبود که تمام جزئیات نظم عقلانیِ حاکم بر جهان را به انسان معرفی کند. هدف آن، فراهم‌کردن حداقل دانشی درباره جهان برای انسان بود؛ دانشی که در او انگیزه‌ای ایجاد کند تا رفتار عملی خود را در تمام ابعاد اصلاح کند و عشق به آن مفهوم شهودیِ حقیقیِ واقعیت را در وجودش ایجاد و تقویت کند؛ مفهومی که تنها می‌تواند او را در تلاش برای فهم نظم عقلانی جهان هدایت کند.

به همین دلیل، مشاهده می‌کنیم که نبوت، حتی در کامل‌ترین شکل خود، در پی ارائه داده‌های علمیِ صحیح درباره نظم این جهان نیست؛ بلکه تنها می‌کوشد آن شهود حقیقیِ واقعیت را ایجاد و پرورش دهد که در نهایت برای دستیابی به این داده‌ها ضروری است و بدون آن، اندیشیدن عقلانیِ صحیح ناممکن خواهد بود.

فلسفه در این استنتاج که نظم جهان به زنجیره‌ای شباهت دارد که تمام حلقه‌های آن از نظر عقلانی با یکدیگر مرتبط‌اند، بر حق است. اما این نتیجه‌گیری، فیلسوف را به این باور ساده‌لوحانه رسانده است که می‌تواند تنها با کمک عقل، تمام حلقه‌های این زنجیره را درک کند.

متأسفانه، او همواره ناکام می‌ماند؛ زیرا کار خود را با مفهومی نادرست از واقعیت آغاز می‌کند و استدلال‌هایش به تلاشی بیهوده برای عقلانی جلوه‌دادن همان مفهوم نادرست تبدیل می‌شوند.

اگر فلسفه اندکی شجاعت بیشتری داشت، می‌توانست از همان زمان ظهور نبوت کامل، مفهوم واقعیتی را که پیامبر کامل ارائه کرده بود، بپذیرد. در آن صورت، دشواری‌هایش پایان می‌یافت و می‌توانست به همان نظم عقلانیِ حقیقیِ جهان دست یابد که در طول قرن‌ها در جست‌وجوی آن بوده است.

اما تا زمانی که فلسفه با گام‌های لرزان خود به نقطه‌ای به‌اندازه کافی نزدیک به مفهوم پیامبرانه واقعیت نرسیده بود، برداشتن چنین گام جسورانه‌ای برای آن ناممکن بود.

خوشبختانه، به‌سبب اکتشافات جدید در حوزه‌های فیزیک، زیست‌شناسی و روان‌شناسی در قرن حاضر، فلسفه واقعاً به نقطه‌ای رسیده است که می‌تواند چنین گام جسورانه‌ای بردارد؛ و در عمل نیز این گام را با پیوندزدن خود به تعالیم پیامبر کامل، در قالب فلسفه اقبال، برداشته است.

فلسفه «خودی» اقبال، تبیینی از مفهوم پیامبرانه جهان ارائه می‌دهد که تمام واقعیت‌های علمیِ صحیحِ شناخته‌شده تا امروز در آن ادغام شده‌اند. هیچ دلیلی وجود ندارد که واقعیت‌های علمیِ صحیحی که در آینده کشف خواهند شد، نتوانند به همین شیوه در آن ادغام شوند.

این پیوند میان فلسفه و تعالیم پیامبران، نقطه عطفی در پیشرفت فکری انسان است و عصر جدیدی را در تاریخ اندیشه بشری آغاز کرده است؛ عصری که پیشگام و منادی آن اقبال است.

در نتیجه این پیوند، شناخت طبیعت انسان ــ که صلح پایدار و وحدت جهان انسانی به آن وابسته است ــ برای نخستین بار در تاریخ، در قالبی سازمان‌یافته و نظام‌مند در برابر بشریت قرار گرفته است؛ قالبی که می‌تواند عقل انسان مدرن را قانع سازد و پذیرش جهانی آن را تضمین کند.

اقبال خود به ابعاد سهم فکری خویش آگاه است. هر آنچه او درباره اهمیت اندیشه خود گفته است، نه اغراق شاعرانه است و نه خودستایی؛ بلکه بر واقعیت‌هایی استوار است که سکوت‌کردن درباره آن‌ها را برای او کاملاً ناممکن می‌ساخت.

ذرہ ام مہر منیر آن من است

صد سحر اندرگریبان من است

خاک من روشن تر از جام جم است

محرم از نازادہائے عالم است

فکر آں آہو سر فتراک بست

کو ہنوزاز نیستی بیروں نجست

(هرچند ذره‌ای ناچیزم، خورشید درخشان از آنِ من است؛ در سینه‌ام صد سپیده‌دم نهفته است. خاک وجودم از جام جم روشن‌تر است؛ از رازهایی آگاه است که هنوز در جهان زاده نشده‌اند. اندیشه من آهویی را شکار کرده و به رکاب زین بسته است که هنوز از نیستی بیرون نیامده است.)

ہیچ کس رازے کہ من گویم نہ گفت

ہمچو فکر من در معنی نہ سفت

چشمۂ حیواں برا تم کردہ اند

محرم از راز حیاتم کردہ اند

(هیچ‌کس رازی را که من می‌گویم، نگفته است؛ و هیچ‌کس مانند اندیشه من مرواریدی از معنا نساخته است. چشمه آب حیات را به من نوشانده‌اند؛ و مرا از راز زندگی آگاه ساخته‌اند.)

قلزم یاراں جو شبنم بے خروش

شبنم من مثل یم طوفان فروش

انتظار صبح خیزاں می کشم

اے خوشا زردشتیان آتشم

(دریای یاران همچون شبنمی خاموش است؛ اما شبنم من همچون دریایی طوفان‌خیز است. در انتظار سحرخیزان هستم؛ خوشا به حال زرتشتیانی که آتش مرا خواهند پرستید.)

عمر ہا در کعبہ و بت خانہ می نالد حیات

تا ز بزم عشق یک دانائے راز آید بروں

(زندگی قرن‌ها در کعبه و بتخانه ناله سر می‌دهد، تا سرانجام از محفل عشق، دانای رازآگاهی سر برآورد.)

سر آمد روزگارے ایں فقیری

دگر دانائے راز آید کہ نہ آید

(روزگار این فقیر به پایان رسیده است؛ چه کسی می‌داند که آیا بار دیگر حکیمی رازدان به جهان خواهد آمد یا نه.)

شاید کسی بگوید که حتی اگر این ادعا درست باشد که هیچ فیلسوف غیرمسلمانی اندیشه فلسفی خود را بر مفهوم واقعیتی که نبوت کامل ارائه کرده است، بنا نکرده، فلسفه‌های فیلسوفان مسلمانِ پیش از اقبال ناگزیر باید بر مفهوم اسلامی خداوند استوار بوده باشند.

اگر چنین است، تمایز اقبال از دیگر فیلسوفان مسلمان چیست؟ در این ارتباط، شاید نام شخصیت‌های بزرگی همچون شاه ولی‌الله و محیی‌الدین ابن عربی مطرح شود.

اما وجه تمایز اقبال از دیگر فیلسوفان مسلمان در این واقعیت نهفته است که او با به‌کارگیری اصطلاح فلسفی «خودی»، موفق شده است مفهوم اسلامی خداوند را نه به‌صورت یک اعتقاد و آموزه جزمی، بلکه به‌عنوان واقعیتی علمی و عقلانی در کنار دیگر مفاهیم علمی و عقلانیِ شناخته‌شده برای بشر در این عصر ارائه کند.

در نتیجه، او توانسته است پیوندهای علمی و عقلانی میان مفهوم اسلامی خداوند و تمام واقعیت‌های علمی جهان معاصر، همچنین تمام جنبه‌های زندگی عملی و طبیعی فرد و جامعه را روشن سازد.

او همچنین موفق شده است ظرفیت پنهان این مفهوم را آشکار کند؛ ظرفیتی که نشان می‌دهد تنها همین مفهوم قادر است تمام واقعیت‌های جهان را به‌صورتی معنادار سازمان‌دهی و به‌درستی تفسیر کند؛ یعنی تمام واقعیت‌هایی که اکنون در قلمرو دانش بشری قرار دارند یا در آینده وارد این قلمرو خواهند شد.

این همان معیاری است که سهم علمی و دانشگاهی اقبال را مشخص می‌کند.

در حقیقت، این جلوه شگفت‌انگیز نبوغ اقبال، حاصل نیازهای عصر حاضر و فضای فکری آن است. فضای علمی و محیط فکری ویژه اقبال بود که او را قادر ساخت چنین نقشی دوران‌ساز ایفا کند.

در عصر اقبال، به لطف پژوهش‌ها و بررسی‌های دانشمندان غربی، حجم دانش علمی در هر سه شاخه اصلی دانش با سرعتی بی‌سابقه افزایش یافت.

دوم، به‌سبب اعتبار روش علمیِ خاص و نوین تحقیق، شیوه‌ای تازه از استدلال در فلسفه پدید آمد که تأکید می‌کرد هیچ واقعیت مرتبطی نباید نادیده گرفته شود؛ واقعیت‌ها باید با نهایت دقت و صحت بررسی شوند و تنها به نتایجی باید رسید که اجتناب‌ناپذیر باشند.

این روش استدلال برای آینده جایگاهی پایدار در قلمرو فلسفه به دست آورده است.

سوم، در این عصر، فلسفه‌های متعددی پدید آمده‌اند که هر یک کوشیده‌اند تمام واقعیت‌های علمیِ شناخته‌شده و تثبیت‌شده را به یک مفهوم مرکزی از واقعیت مرتبط سازند.

اقبال، چنان‌که خود نیز اعتراف می‌کند، عمیقاً تحت تأثیر این ویژگی‌ها و پیشرفت‌های فکریِ فلسفه غرب قرار گرفته است.

در نتیجه، فلسفه او جهت‌گیری ویژه‌ای پیدا کرده که آن را قادر می‌سازد تمام واقعیت‌های علمیِ صحیحِ شناخته‌شده تا امروز و همچنین واقعیت‌هایی را که در آینده شناخته خواهند شد، در خود جای دهد. بدین‌ترتیب، فلسفه او می‌تواند به‌عنوان نظام فلسفیِ حقیقی و نهاییِ جهان شناخته شود؛ نظامی که به‌تنهایی ظرفیت رد فلسفه‌های نادرست هر عصر را با استفاده از اصطلاحات خود آن فلسفه‌ها دارد.

چنین فلسفه‌ای نمی‌توانست در عصر محیی‌الدین ابن عربی و شاه ولی‌الله پدید آید؛ زیرا چشم‌انداز فکری و فضای علمی و فرهنگی آن دوران به‌طور اساسی با عصر اقبال متفاوت بود.

اگر امروز ملت مسلمان یا هر ملت دیگری بخواهد ماتریالیسم دیالکتیکی را به شیوه‌ای عقلانی و علمی رد کند؛ به‌گونه‌ای که برای انسان معاصر قابل‌فهم و قانع‌کننده باشد، تنها می‌تواند به فلسفه اقبال روی آورد.

هر مانع فکری‌ای که انسان در جست‌وجوی شناخت واقعیت انسان و جهان با آن روبه‌رو شود، طبیعت درمانی متناسب برای برطرف‌کردن آن فراهم می‌کند.

فلسفه اقبال ویژگی‌های ظاهری فلسفه‌های عصر خود را در خویش جذب کرده است تا به پادزهر آن‌ها تبدیل شود.

فلسفه‌های متفکران بزرگی همچون محیی‌الدین ابن عربی و شاه ولی‌الله، پادزهر فلسفه‌های نادرست زمان خودشان بودند. بااین‌حال، این فلسفه‌ها نه در حال حاضر پادزهر فلسفه‌های نادرست عصر ما هستند و نه می‌توان آن‌ها را به چنین پادزهری تبدیل کرد.

به همین دلیل، اقبال حق داشت که بگوید:

ہیچ کس رازے کہ من گویم نہ

گفت ہمچو فکر من در معنی نہ سفت

(هیچ‌کس رازی را که من آشکار می‌کنم، آشکار نکرده است؛ و هیچ‌کس مانند اندیشه من مرواریدی از معنا نساخته است.)

ازآنجاکه اقبال به‌عنوان یک فیلسوف به وحدت جهان باور دارد، ضروری بود که فلسفه او به شکل نظامی منسجم از اندیشه درآید.

اما اندیشه‌های اقبال عمدتاً در شعر بیان شده‌اند، نه در نثر. همان‌طور که می‌دانیم، شعر وسیله مناسبی برای بیان جزئیات ظریف پیوندهای عقلانی و منطقی میان اندیشه‌ها نیست.

بنابراین، نمی‌توان انتظار داشت که اقبال، چون عمدتاً از طریق شعر سخن می‌گوید، اندیشه‌های خود را با همان میزان از جزئیات عقلانی و ظرافت‌های منطقی بیان کند که از فیلسوفی انتظار می‌رود که از نثر برای بیان اندیشه‌هایش استفاده می‌کند.

به همین دلیل، فلسفه اقبال به‌صورت نظامی پیوسته و مکتوب در یک جلد یا مجموعه‌ای از مجلدات بیان نشده است. اندیشه‌های او به شکل قطعاتی پراکنده در سراسر آثار منظومش یافت می‌شوند.

بااین‌حال، این هم‌زمانی که اقبال شاعر نیز بود، به گسترش اندیشه‌هایش کمک کرده است. شعر اندیشه‌ها را با نیرویی انقلابی به قلب مردم منتقل می‌کند.

اگر اقبال صرفاً فیلسوف بود و شاعر نبود، جامعه او، یعنی مسلمانانی که از سنت فعالیت‌های فکریِ سطح بالا فاصله گرفته بودند، شاید برای الهام‌گرفتن به فلسفه او روی نمی‌آوردند.

اما مردم او به تکانی فوری نیاز داشتند تا از رکود و سستی بیرون آیند. ازاین‌رو، درمانی که طبیعت برای بیماری جامعه او فراهم کرد، این بود که اقبال فلسفه خود را در قالب شعر بسراید تا مردمش بی‌درنگ بیدار و برانگیخته شوند و پیرامون او گرد آیند.

بنابراین، هنگامی که اقبال مردم خود را به سوی پیامش فراخواند:

حلقہ گرد من زنید اے پیکران آب و گل

آتشے در سینہ دارم از نیا گان شما

(ای پیکرهای ساخته‌شده از آب و گل، پیرامون من حلقه بزنید! زیرا آتشی از نیاکان شما در سینه دارم.)

ملت در پاسخ به ندای اقبال دست در دست یکدیگر گذاشت و کشوری جدید به نام پاکستان ایجاد کرد.

آنچه اکنون ضرورت دارد، این است که ملتی که از شعر اقبال الهام گرفته، اندیشه‌های نهفته در شعر او را به صورتی یکپارچه و منسجم عرضه کند تا هم درک عمیق‌تری از فلسفه اقبال به دست آورد و هم بتواند آن را به شکلی کاملاً روشن و قابل‌فهم به دیگران معرفی کند.

روشن است که اگر بخواهیم اندیشه اقبال را به‌طور کامل توضیح دهیم و بسط دهیم، ضروری خواهد بود که حتی یک واقعیت علمی را که می‌تواند انسجام علمی و فکری اندیشه‌های او را روشن سازد، نادیده نگیریم.

منظورم این است که هیچ واقعیت علمیِ صحیح یا اندیشه فلسفی‌ای را که با فلسفه اقبال هماهنگ باشد، نمی‌توان در تفسیر او نادیده گرفت؛ زیرا چنین کاری فلسفه او را کمتر قابل‌فهم، کمتر جذاب و کمتر منسجم از آنچه بالقوه هست و در عمل می‌تواند باشد، خواهد کرد.

خود اقبال نیز این دیدگاه را تأیید می‌کند، آنجا که می‌گوید:

گفت حکمت را خدا خیر کثیر

ہر کجا ایں خیر را بینی بگیر

(خداوند می‌فرماید: حکمت خیری عظیم است؛ پس هر جا آن را یافتی، برگیر.)

چنین تبیین نظام‌مند و گسترش‌یافته‌ای از اندیشه اقبال، تنها خدمتی به دانش، آموزش و بشریت نیست؛ بلکه اقبال را در معرض ارزیابی جهانیِ فلسفه‌اش نیز قرار خواهد داد؛ ارزیابی‌ای که به‌طور حتم جایگاه واقعی او را آشکار خواهد کرد.

بی‌مناسبت نیست گفته شود هر کس که چنین مسئولیتی را بر عهده می‌گیرد، باید دو شرط را برآورده سازد.

نخست آنکه باید به سرچشمه‌های فکری یا شهودی اندیشه اقبال دسترسی داشته باشد؛ یعنی از آن احساس درونی یا شهود واقعیت برخوردار باشد که اندیشه اقبال از آن سرچشمه گرفته است.

به عبارت دیگر، باید از همان بینش، تجربه روحانی یا «عشق» به مفهوم پیامبرانه واقعیت برخوردار باشد که اقبال از آن بهره‌مند بود.

دریغ است که با وجود تأکیدهای مکرر اقبال، فراموش می‌کنیم که او افزون بر شاعر و فیلسوف بودن، در اصل درویش یا صوفی است و برتری شاعری و تیزبینی فلسفی او تنها در خدمت «عشق» یا شهود او نسبت به واقعیت قرار دارند.

حاصل تمام تلاش فکری او این است که تجربه روحانی یا «عشق» خود را در زبان شناخته‌شده فلسفه تفسیر کرده است؛ زبانی که برای انسان مدرن کاملاً قابل‌فهم است. او همچنین دیدگاه‌ها و اندیشه‌های فلسفی‌ای را که در این فرایند پدید می‌آیند، در جامه نیرومند و جذاب بیان شاعرانه پوشانده است.

هدف او سرگرم‌کردن مردم با منظومه‌های عاشقانه شهوانی یا غزل‌سرایی صرف نیست. به همین دلیل، او مناسب نمی‌داند که صرفاً شاعر نامیده شود:

نہ پنداری کہ من بے بادہ مستم

مثال شاعراں افسانہ بستم

(گمان مبر که بی‌شراب مستم؛ یا آنکه همچون شاعران، افسانه می‌بافم.)

او حدیث دلبری خواہد ز من

آب و رنگ شاعری خواہد ز من

کم نظر بے تابئے جانم ندید

آشکارم دیدم و پنہانم ندید

(او از من شعر عاشقانه می‌خواهد؛ از من جلوه و رنگ‌وبوی شاعری طلب می‌کند. چشم کم‌بین، بی‌قراری جانم را ندیده است؛ مرا آشکارا دیده، اما حقیقت پنهانم را ندیده است.)

نمہ کجا و من کجا، ساز سخن بہانہ ایست

سوئے قطار می کشم ناقۂ بے زمام را

(من کجا و نغمه کجا؛ آهنگ شعر تنها بهانه‌ای است، تا شتر بی‌مهار را به سوی کاروان هدایت کنم.)

پیش‌تر توضیح داده‌ام که چگونه اقبال به این نتیجه رسید که تمام فلسفه‌هایی که از عشق به خداوند یا از مفهوم حقیقیِ واقعیت محروم‌اند، نادرست یا ناکافی و در نتیجه، بی‌معنا و بی‌ثمر هستند.

اگر خود اقبال از عشق به خداوند برخوردار نبود، رسیدن او به این حکمت گران‌بها ناممکن بود.

این ادعا صرفاً خیالی نیست؛ خود اقبال مدعی است که از سطح بالایی از تجربه عرفانی برخوردار شده و در شناخت خداوند به مقام والایی دست یافته است.

اقبال این مرتبه معرفت، این مرحله «عشق» را با تعبیرهایی مانند «سوز درون» (سوز دروں)، «جان بی‌قرار» (جان بے تاب)، «خدامستی» (خدامستی) و «باده ناب» (بادہ ناب) توصیف می‌کند و در مقابل، خود را درویش، فقیر و قلندر می‌نامد؛ اصطلاحاتی که برای صوفیان به کار می‌روند.

برای نمونه، می‌گوید:

درویش خدا مست نہ شرقی ہے نہ غربی

گھر میرا نہ دلی نہ صفاہاں نہ سمر قند

(درویشِ سرمست از عشق خدا نه شرقی است و نه غربی؛ خانه من نه دهلی است، نه اصفهان و نه سمرقند.)

سر آمد روزگارے ایں فقیرے

دگر دانائے راز آید کہ ناید

(روزگار این فقیر به پایان رسیده است؛ چه کسی می‌داند که آیا بار دیگر حکیمی رازدان به جهان خواهد آمد یا نه.)

مرے کدو کو غنیمت سمجھ کہ بادۂ ناب

نہ مدرسے میں ہے باقی نہ خانقاہ میں ہے

(جام شراب مرا غنیمت بشمار؛ زیرا باده ناب دیگر نه در مدرسه باقی مانده است و نه در خانقاه.)

عصر حاضر را خرد زنجیرپا است

جان بیتابے کہ من دارم کجا است

(در عصر حاضر، خرد به زنجیری بر پای انسان تبدیل شده است؛ اما آن جان بی‌قرار که من دارم، کجا یافت می‌شود؟)

اعجمی مردے چہ خوش شعرے سرود

سوزد از تاثیر او جاں در وجود

(مردی غیرعرب چه نیکو شعری سرود؛ از تأثیر سوز آن، جان در سراسر هستی شعله‌ور می‌شود.)

دومین شرطی که نویسنده مسئولِ ارائه اندیشه اقبال در قالب فلسفه‌ای پیوسته و نظام‌مند باید برآورده سازد، این است که با تمام واقعیت‌های علمی و اندیشه‌های فلسفیِ شناخته‌شده و تثبیت‌شده تا امروز آشنایی کافی داشته باشد تا بتواند میزان هماهنگی یا ناسازگاری آن‌ها را با اندیشه اقبال تشخیص دهد.

مفسر اقبال که قادر باشد این دو شرط را برآورده سازد، به‌واسطه درک ارتباط فکری میان اندیشه‌های پراکنده اقبال، نه‌تنها خواهد توانست اندیشه او را به نظامی فلسفی و پیوسته تبدیل کند، بلکه قادر خواهد بود این نظام را بیشتر غنی سازد و توسعه دهد؛ یعنی واقعیت‌های علمی و اندیشه‌های فلسفیِ تازه‌ای را که با گرایش فکری اقبال هماهنگ‌اند، در آن بگنجاند و بدین‌ترتیب، پشتوانه فکری فلسفه او را تقویت کند.

روشن است که هرگونه توسعه فلسفه‌ای که بر مفهوم حقیقیِ واقعیت استوار باشد، راه را برای پیشرفت‌های بیشتر آن هموار می‌سازد.

هنگامی که فلسفه «خودی» اقبال در قالبی نظام‌مند و در نتیجه، تکامل‌یافته‌تر عرضه شود، به توسعه‌ای حتی گسترده‌تر خواهد انجامید و این توسعه فرایندی بی‌پایان خواهد بود؛ زیرا تمام واقعیت‌های روزافزونِ مربوط به سه شاخه اصلی دانش، صرفاً اجزای جدایی‌ناپذیر آن تلقی خواهند شد.

بدین‌ترتیب، متفکران و فیلسوفان تا پایان جهان به گسترش، بسط و روشن‌سازی فلسفه اقبال ادامه خواهند داد و دست‌کم به‌واسطه فلسفه او، هیچ خطری وجود نخواهد داشت که سهم فکری آنان بی‌روح یا کهنه شود.

پیش‌تر به تفصیل دیدیم که چرا توسعه یک فلسفه حقیقی هرگز نمی‌تواند پایان یابد.

در مقابل، واقعیت‌های علمی با فلسفه‌ای نادرست که بر مفهوم غلطی از واقعیت استوار است، ناسازگارند. با توسعه این واقعیت‌ها و پیشرفت دانش علمی، معقول‌نمایی مصنوعی و نادرست فلسفه‌های باطل، به‌طور طبیعی و خودبه‌خود کمتر و کمتر می‌شود تا سرانجام به‌طور کامل از میان برود.

این بدان معناست که تبیین و بسط مستمر و نظام‌مند اندیشه اقبال، سرانجام ما را به عصری خواهد رساند که در آن تنها یک فلسفه باقی خواهد ماند: فلسفه «خودی» اقبال. در آن زمان، تمام فلسفه‌های دیگر یا از میان رفته‌اند یا همچون بقایای گذشته ناآگاهانه بشر باقی خواهند ماند.

به همین دلیل است که اقبال امید دارد جایگاه واقعی او به‌عنوان فیلسوف و پذیرش دیدگاه‌های فلسفی‌اش، بیش از انسان امروز، از سوی انسان فردا به رسمیت شناخته شود. او می‌گوید:

انتظار صبح خیزاں می کشم

اے خوشا زر تشتیان آتشم

نغمہ ام از زخمہ بے پرواستم

من نوائے شاعر فرداستم

عصر من دانندۂ اسرار نیست

یوسف من بہر ایں بازار نیست

نغمۂ من از جہان دیگر است

ایں جرس را کاروانے دیگر است

(در انتظار سحرخیزان هستم؛ خوشا به حال آنان که آتش مرا خواهند پرستید. من نغمه‌ای هستم که برای نواخته‌شدن به زخمه نیاز ندارد؛ من نوای شاعر فردا هستم. عصر من از رازهایم آگاه نیست؛ یوسف من برای این بازار نیست. نغمه من از جهانی دیگر است؛ این زنگ، کاروانی دیگر را به حرکت فرامی‌خواند.)

اما این دو شرط چنان هستند که اگرچه افراد بسیاری وجود دارند که یکی از آن‌ها را به‌خوبی برآورده می‌کنند، شمار کسانی که هر دو ویژگی را هم‌زمان در خود جمع کرده باشند، بسیار بسیار اندک است.

در روزگار کنونی، افرادی که گرایش دینی یا عرفانی دارند، غالباً از دانش مدرن دور مانده‌اند و کسانی که با علم و فلسفه جدید آشنایی دارند، از نگرش دینی یا عرفانی بی‌بهره‌اند. ازاین‌رو، به‌ندرت می‌توان فردی عارف یا دیندار یافت که از عشق به خداوند الهام گرفته باشد و در عین حال، با دانش معاصر نیز آشنایی عمیق داشته باشد.

در فلسفه اقبال، اصطلاح «خودی» به آگاهی‌ای اشاره دارد که از خود آگاه است. بااین‌حال، واژه «آگاهی» در اینجا به معنای تشخیص یا اطلاع نیست؛ بلکه به چیزی اشاره دارد که ویژگی‌های آن تشخیص و آگاهی هستند، یا چیزی که به‌واسطه آن، انسان از ظرفیت تشخیص و آگاهی برخوردار می‌شود.

این حقیقت، نور است؛ اما هیچ شکل شناخته‌شده‌ای از نور مادی را نمی‌توان با آن مقایسه کرد. همچنین نیروست، اما هیچ نیروی مادی‌ای وجود ندارد که بتوان آن را با این حقیقت مشابه دانست.

این همان نیروی نورانی یا نورِ نیرومندی است که انسان به‌واسطه آن زنده است.

از این نظر، نوعی آگاهی در حیوانات نیز وجود دارد؛ اما آگاهی حیوانی آزاد نیست، بلکه تابع غرایز اجتناب‌ناپذیری است که طبیعت در وجود آن‌ها قرار داده است.

در مقابل، آگاهی انسانی می‌تواند از غرایز طبیعی فراتر رود. نتیجه این آزادی آگاهی آن است که در انسان، میل به جست‌وجوی زیبایی و تلاش برای دستیابی به کمال وجود دارد و او می‌تواند هنگام کوشش برای برآوردن این میل به زیبایی و کمال، در برابر غرایز خود بایستد و با آن‌ها مخالفت کند.

حیوان به‌واسطه آگاهی خود صرفاً می‌اندیشد، می‌داند و احساس می‌کند. اما انسان نه‌تنها می‌اندیشد، می‌داند و احساس می‌کند، بلکه هنگامی که چنین می‌کند، از این نیز آگاه است که می‌اندیشد، می‌داند و احساس می‌کند.

به عبارت دیگر، انسان از شناختِ عملکرد آگاهی خود برخوردار است. بنابراین، او نه‌تنها آگاهی، بلکه خودآگاهی و آگاهی از خویشتن را نیز داراست. اقبال همین خودآگاهی را «خودی» می‌نامد.

ما «خودی» خود را نه از طریق حواس، بلکه به‌طور مستقیم می‌شناسیم. اما درباره «خودی» دیگران، تنها از طریق اعمالی که انجام داده‌اند یا تأثیراتی که بر جای گذاشته‌اند، آگاهی پیدا می‌کنیم.

ما هرگز نمی‌توانیم هیچ «خودی» را با این چشم‌ها مشاهده کنیم.

تمام فلسفه اقبال به توضیح ویژگی‌های ذاتی و تغییرناپذیر «خودی» و آثار عملی آن در پرتو واقعیت‌های علمی اختصاص دارد؛ همچنین او می‌کوشد واقعیت‌های علمی را در پرتو همین ویژگی‌ها تفسیر و سازمان‌دهی کند.

اقبال تمام جنبه‌های واقعیت جهان و انسان را بررسی کرده و درباره اصول بنیادین مربوط به هر بخش از زندگی عملی انسان دیدگاه‌های خود را بیان کرده است.

برای نمونه، او کوشیده است به پرسش‌هایی از این دست پاسخ دهد: واقعیت جهان چیست؟ آفرینش چیست؟ تکامل چیست؟ ماده چیست؟ حیوان چیست؟ انسان چیست؟ غریزه چیست و چگونه پدید آمده است؟ تخیل چیست؟ حافظه چیست؟ مبارزه چیست؟ اشتیاق چیست؟ شناخت چیست؟ عقل چیست؟ شهود چیست؟ عشق چیست؟ فقر چیست؟ سیاست چیست؟ قانون چیست؟ دیکتاتوری چیست؟ دموکراسی چیست؟ هنر چیست؟ تاریخ چیست؟ جنگ چیست؟ و پرسش‌هایی از این قبیل.

اقبال تنها به این دلیل می‌کوشد به این پرسش‌ها پاسخ دهد که معتقد است پاسخ حقیقیِ تمام آن‌ها را می‌توان تنها از ماهیت «خودی» استخراج کرد.

ازآنجاکه بدون آگاهی، زندگی وجود ندارد و بدون زندگی نیز آگاهی ممکن نیست، اقبال اغلب «خودی» را با عنوان «زندگی» نیز معرفی می‌کند.

ویژگی محوری «خودی» عشق است و «خودی» تنها از طریق عشق است که استعدادهای بالقوه خود را آشکار می‌سازد و به تکامل می‌رسد. اقبال می‌گوید:

نقطۂ نورے کہ نام او خودی است

زیر خاک ما شرار زندگی است

از مہبت می شود پائندہ تر

زندہ تر، سوزندہ تر، تابندہ تر

از محبت اشتعال جوہرش

 اتتقائے ممکنات مضمرش

فطرت او آتش اندوزد ز عشق

عالم افروزی بیاموزد ز عشق

(آن نقطه نورانی که نامش «خودی» است، جرقه زندگی در زیر خاک وجود ماست. به‌واسطه عشق، پایدارتر، زنده‌تر، سوزان‌تر و درخشان‌تر می‌شود. از عشق، گوهر وجودش شعله‌ور می‌گردد و امکانات نهفته‌اش به رشد و تکامل می‌رسند. سرشت آن از عشق آتش می‌گیرد؛ و از عشق، جهان‌افروزی را می‌آموزد.)

برای برآوردن این میل، «خودی» در جست‌وجوی هدف یا مقصودی زیبا برمی‌آید. هرگاه هدفی پدیدار شود که در نظر آن زیبا جلوه کند، «خودی» با تمام وجود به آن عشق می‌ورزد و بی‌آنکه به پیامدهای آن بیندیشد، جسورانه وارد مبارزه برای دستیابی به آن می‌شود.

به این ترتیب، «خودی» تمام استعدادها و نیروهای پنهان خود را به کار می‌گیرد تا بتواند بر تمام موانع موجود در مسیرش غلبه کند، همه سدها را کنار بزند و به هدف خود برسد.

دستیابی به هدف به معنای چیرگی «خودی» و همچنین آشکارشدن وجود آن است. بنابراین، میل به چیرگی یا گرایش به ابراز خویشتن، ویژگی ثانویه آن است که از اقتضائات عشق سرچشمه می‌گیرد:

زندگانی را بقا از مدعا است

 کاروانش را درا از مدعا ست

 زندگی در جستجو پوشیدہ است

 اصل او در آرزو پوشیده است

(پایداری زندگی به هدف وابسته است؛ زنگ کاروان زندگی به‌واسطه هدف به صدا درمی‌آید. زندگی در جست‌وجو نهفته است؛ اصل و بنیاد آن در آرزو پنهان است.)

آروز ہنگامہ آرائے خودی

 موج بے تابے ز دریائے خودی

(آرزو «خودی» را همواره در شور و هیجان نگه می‌دارد؛ آرزو موجی بی‌قرار از دریای «خودی» است.)

برخی از کسانی که کوشیده‌اند اندیشه‌های اقبال را توضیح دهند، در درک مفهوم «خودی» با دشواری قابل‌توجهی روبه‌رو شده‌اند.

یکی از دلایل این امر آن است که واژه «خودی» در زبان‌های فارسی و اردو در معنایی کاملاً متفاوت به کار رفته است؛ یعنی در معنای غرور، خودبینی و خودستایی.

افزون بر این، اقبال از میان ویژگی‌های جاودانه و متعدد «خودی»، یک ویژگی را به‌طور خاص برجسته ساخته است: عشق آن به ابراز وجود و چیرگی. اقبال این کار را با توجه به سستی، بی‌تحرکی و در نتیجه، زوال و انحطاط مسلمانان امروز انجام داده است.

بر اساس این ویژگی، «خودی» می‌کوشد بر موانعی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شود، غلبه کند و آن‌ها را تحت سلطه خود درآورد تا به هدفش برسد.

به همین دلیل، گروهی گمان کردند که شاید اقبال همان تصور یا تصوری تقریباً مشابه با برداشت رایج مردم از «خودی» را در ذهن داشته است.

در نتیجه، آنان تصور کردند که اقبال ابراز وجود و هرگونه نمایش قدرت، خواه مشروع و خواه نامشروع، را فضیلتی مثبت می‌داند و صرفاً به ترویج ابراز قدرت از هر طریق ممکن می‌پردازد.

اما چنین برداشتی کاملاً نادرست است.

در این ارتباط باید اشاره کرد که اهداف «خودی» می‌توانند درست یا نادرست باشند. میل «خودی» تنها زمانی می‌تواند از طریق عمل و تلاش به بیان یا ارضای کامل خود برسد که هدف آن صحیح و هماهنگ با سرشتش باشد.

هدف نادرست، در حقیقت، هدف «خودی» نیست؛ بلکه صرفاً بازنمایی نادرستی از هدف طبیعی و صحیح «خودی» است که باید دیر یا زود اصلاح شود.

«خودی» ممکن است هنگام دنبال‌کردن اهداف نادرست، رضایتی موقت به دست آورد؛ اما در نهایت با نارضایتی و ناکامی روبه‌رو خواهد شد.

به این ترتیب، تلاش «خودی» برای دستیابی به آرمانی نادرست، در نهایت هدف خودش، یعنی ابراز وجود، را ناکام می‌گذارد.

افزون بر این، تلاش عملی نتیجه ضروریِ آگاهی «خودی» از هدف است. «خودی» همواره باید هدفی داشته باشد، خواه درست و خواه نادرست.

به عبارت دیگر، «خودی» ناگزیر است پیوسته درگیر عمل و تلاش باشد. هدف نادرست به عمل نادرست می‌انجامد و برعکس، هدف صحیح به عمل صحیح منجر می‌شود.

اقبال تنها آن نوع عملی را توصیه می‌کند که از تعهد ما به هدفی صحیح و والا سرچشمه بگیرد؛ و تشخیص هدف صحیح، ویژگیِ ویژه مؤمن است.

هدف مؤمن به درخشندگی سپیده‌دم است؛ اوج زیبایی و کمال است و از آسمان‌ها فراتر می‌رود، زیرا هدف مؤمن، خود خداوند است.

اے ز راز زندگی بیگانہ! خیز

از شراب مقصدے مستانہ خیز

 مقصدے مثل سحر تابندۂ

ماسویٰ را آتشی سوزندۂ

مقصدے از آسماں بالاترے

 دلربائے، دل ستانے، دلبرے

(ای بیگانه با راز زندگی، برخیز! مست و سرمست از شراب یک آرمان برخیز. آرمانی درخشان همچون سپیده‌دم، آتش سوزانی برای هر آنچه جز خداست. آرمانی برتر از آسمان‌ها، دلربا، دل‌ستان و محبوب.)

پیش‌تر گفتیم که از نظر اقبال، «خودی» به معنای خودآگاهی است و خودآگاهی ویژگی انسان به شمار می‌رود.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که این «خودی» از کجا آمده است؟ آیا «خودی» ویژگی ماده در مرحله‌ای خاص از تکامل آن است؛ مرحله‌ای که برای مثال، در مورد انسان‌ها به وجود می‌آید؟

اگر این دیدگاه صحیح باشد، «خودی» شکلی از ماده خواهد بود و بدون ماده نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد.

فیلسوفان ماتریالیست به این دیدگاه گرایش دارند. آنان معتقدند که در فرایند تکامل، ماده به مرحله‌ای می‌رسد که در آن، ویژگی‌های فیزیکی و شیمیایی‌اش به‌گونه‌ای عمل می‌کنند که می‌گوییم ماده به آگاهی دست یافته یا زنده شده است.

ماده زنده به شکل موجودات زنده درمی‌آید. آگاهی در مغز یا دستگاه عصبی موجود زنده متمرکز است.

با تکامل ماده زنده و رشد و پیچیده‌ترشدن مغز موجود زنده، آگاهی نیز تکامل می‌یابد تا هنگامی که به انسان می‌رسد، به خودآگاهی تبدیل می‌شود.

دلیل این امر آن است که ساختار مغز انسان از مغز هر حیوان دیگری پیچیده‌تر و تکامل‌یافته‌تر است.

اگر چنین دیدگاهی صحیح تلقی شود، معنایش این خواهد بود که پس از زندگی کنونی، زندگی دیگری وجود نخواهد داشت.

اما اقبال به‌طور کامل با این دیدگاه مخالف است. او خطاب به پیرو مسلمانِ یک فیلسوف ماتریالیست می‌گوید:

تری نجات غم مرگ سے نہیں ممکن کہ تو خودی کو سمجھتا ہے پیکر خاکی

(رهایی تو از اندوه مرگ ممکن نیست؛ زیرا «خودی» را تنها پیکری ساخته‌شده از خاک می‌پنداری.)

از نظر اقبال، «خودی» شکل تکامل‌یافته‌ای از ماده نیست؛ بلکه واقعیت نهایی جهان است؛ واقعیتی که برای آشکارساختن صفات خود، ماده را می‌آفریند و از آن به‌عنوان وسیله‌ای برای ابراز وجود خویش استفاده می‌کند.

بدین‌ترتیب، این واقعیت، تکامل ماده را از طریق فرایندی تدریجی به سوی هدفی معین از کمال زیستی هدایت می‌کند:

پیکر هستی ز آثار خودی است هر

 چه می بینی ز اسرار خودی است

(پیکر هستی از آثار «خودی» است؛ هر آنچه می‌بینی، از رازهای «خودی» است.)

در این رویارویی میان اقبال و ماتریالیست‌ها، جدیدترین واقعیت‌های علمی کاملاً برخلاف دیدگاه ماتریالیست‌ها و به سود موضع اقبال هستند.

نویسنده: دکتر محمد رفیع‌الدین

منبع مقاله:

https://www.academia.edu/33722205/THE_PHILOSOPHY_OF_IQBAL_ITS_NATURE_AND_IMPORTANCE