به قلم: نادر الحمامی
پژوهشگر تونسی، دارنده مدرک دکترای زبان و ادبیات عربی از دانشکده ادبیات، هنر و علوم انسانی در منوبه. آثار و کتاب‌های متعددی از جمله کتاب "طبری و مخالفانش از میان اهل سنت" و "اسلام فقهاء" از وی به چاپ رسیده است. نادر الحمامی در شرایط کنونی مسئول هماهنگی مطالعاتی است که مؤسسه "مؤمنان بدون مرز" در تونس انجام می‌دهد و بر برگزاری نشست‌های علمی و امور توافقنامه‌های پژوهشی با مراکز مطالعاتی و واحدهای پژوهشی در دانشگاه‌های تونس نظارت دارد. 
 
بخش نخست: مفهوم اصلاح دینی آنطور که در ابتدا از قرن نوزدهم مطرح شده است. 
د. نادر الحمامی: به سلسله گفتگوهای تکرار شونده با پژوهشگران، اساتید و متفکرانی که برای گفتگو درباره برخی مسائل دانشی و اندیشه‌ای از ایشان دعوت به عمل می‌آوریم، خوش آمدید. در این گفتگو، در خدمت استاد دکتر محمد الحداد، استاد مبحث تمدن در دانشگاه تونس هستیم و هرچند که تمدن، تخصص کلی ایشان است، اما تخصص دقیق ایشان در اصل در راستای اندیشه عربی و اسلامی نوین و معاصر قرار دارد. ایشان متخصص اندیشه اسلامی به صورت کلی و پژوهش در آن و کنکاش در گفتمان آن است و مجموعه کارهایی که انجام دادند و آثاری که تولید کردند، اعم از رساله دکتری در دانشگاه سوربن با موضوع "تلاش برای نقد عقل کلامی"(Essais de la critique de la raison théologique)  با استناد به محمد عبده، در این چارچوب کلی قرار می‌گیرند. وی پس از نگارش این رساله، کتاب "‌محمد عبده؛ خوانش جدیدی در گفتمان اصلاحی دینی"‌ به علاوه مطالعه اسناد مربوط به افغانی (جمال الدین اسد آبادی) را منتشر کرد که علامت سؤال بزرگی درباره ماهیت اصلاح دینی ایجاد کرد. اثر بعدی الحداد، "‌کنکاش‌های تأویلی در گفتمان اصلاحی عربی"‌ بود که در آن به جدا سازی مواضع مربوط به روشنفکری در چارچوب عربی و اسلامی پرداخت و سپس نوبت به آثار دیگری از او رسید که می‌توان آنگونه که برخی منتقدان از جمله برکان الهائل بیان داشتند، آن را گوشه‌ای از "فریادها"‌یی در این رابطه دانست و این، کتابی است که به الطاهر الحداد، یکی از برجسته‌ترین نمادهای روشنفکری و اندیشه آزاد اهدا شده است و در آن به جستجوی سازوکارهای اجتهاد اصلاح‌گرانه پرداخته شده است. اثر بعدی این نویسنده، کتاب «دیانت ضمیر فردی و سرنوشت انسان در عصر نوین" است. به نظر می‌رسد که الحداد به واسطه مجموعه این کتاب‌ها نگاه خود را به سمت اندیشه اصلاحگرانه در آغاز قرن نوزدهم می‌دوزد اما با سخن گفتن درباره اصلاحات و سرنوشت اندیشه عربی، مشغولیت‌های او متوجه شرایط کنونی می‌گردد و وضعیت کنونی را بحران توصیف می‌کند و به دنبال راهی برای خروج از این بحران از طریق بازگشت به اندیشه اصلاحی و ایجاد کارگاه‌هایی درباره آن می‌گردد. به ویژه اینکه راهکارهایی که در این رابطه مطرح می‌شود، یا بازگشت به آن اصول و نسخه‌برداری از آن است یا اینکه به دنبال کپی برداری از تجربه چارچوب‌های عربی و اسلامی برای ایجاد راهکارهایی درباره همخوانی اندیشه عربی و اسلامی نوین و معاصر است. ما امروز بسیار خرسندیم که در خدمت جناب آقای دکتر محمد الحداد هستیم و از اینکه دعوت ما را برای گفتگو پذیرفتند، از ایشان تشکر می‌کنیم. 
جناب آقای الحداد، خیلی خوش آمدید.
د. محمد الحدّاد: سلام می‌کنم به شما جناب آقای دکتر نادر الحمامی و از مؤسسه مؤمنان بدون مرز برای این گفتگو ممنونم. 

د. نادر الحمّامی: نمی‌دانم آیا مقدمه‌ای که شنیدید، در بردارنده توصیف موضوعاتی هست که در مطالعات و پژوهش‌هایتان بدان می‌پردازید یا خیر. بر اساس این توصیف، آیا شما معتقدید که جوامع عربی و اسلامی و اندیشه عربی به صورت کلی، در یک "بحران" به سر می‌برند؟ و اینکه آیا همین مفهوم باید به شکل دیگری نیز مورد پردازش قرار گیرد؟ یعنی آیا لزوما باید در تولیدات مصلحان اندیشه نهضت در آغاز قرن نوزدهم برای خروج از این بحران، بازخوانی صورت بگیرد؟ 
د. محمد الحدّاد:  ‌در آغاز به شرح دلایلی می‌پردازم که مرا بر آن داشت تا به صورت ویژه، به این موضوعات بپردازم. چنانچه به اندیشه عربی معاصر دقت کنیم، در می‌یابیم که اندیشه در نزد هیچ متفکری از هیچ چیز به وجود نمی‌آید، بلکه باید بر یک پایه بنا شود. آغاز اندیشه عربی معاصر، با شکل گیری مکاتب جدید، در قرن بیستم و بر پایه اندیشه جهانی رقم خورد. به عبارت دیگر، شکل‌گیری آن، در نتیجه ترجمه و تعریب و آشنایی با جریان‌های فلسفی و فکری نوین، مانند مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم (اصالت وجود) و ... رقم خورد. به دیگر سخن، همه جریان‌های نوین، پژواکی برای خود در فضای اندیشه‌ای عربی پیدا کردند و بعدها، یعنی با گذشت ده‌ها سال، به یک مسئله توجه شد و آن، این است که این گشایش به اندیشه جهانی، همچنان در سطح نخبگی باقی ماند و این جریان‌های نوین، در سطح نخبگان شناخته شده بود و تا حد زیادی از نگاه گروه بزرگتر مردم دور بود. از اینجا بود که اندیشه معاصر وارد مرحله بعدی شد که آن، تلاش برای ایجاد روابط بین این جریان‌های نوین و بین میراث عربی - اسلامی است و از اینجا بود که توجه به آغاز جریان‌های عقلانی یا منطقی در میراث آغاز شد که از آن جمله، توجه به معتزله و ابن رشد بود. در نتیجه، توجه به تقسیم علوم انسانی و اجتماعی با نگاه به شخصیت‌هایی که خود، به منزله میراث هستند، صورت گرفت، شخصیت‌هایی مانند ابن خلدون و ... که انتظار می‌رود به نوعی در آنچه که شبیه به علوم انسانی و اجتماعی است، پیشتاز باشند. این، دومین مرحله از اندیشه معاصر عربی و همان است که بعدها خود را در تنگنا یافت که می‌توان آن را به دو شکل تفسیر کرد: نخست اینکه این تنگنا باعث بسیاری از فرایندهای تحمیل فکری (اسقاط) شده است، یعنی وضع افکار جدید بر میراث قدیم، زیرا عقلانیت نوین نمی‌تواند در همان چارچوب عقلانی (یا معقولیت) ابن رشد باشد. این شکل، به ایجاد نخستین مشکل بزرگ انجامید که همان فرایند اسقاط است و مشکل بزرگ دیگری را نیز به دنبال داشت و آن، این است که در آغاز، بازگشت به میراث، تنها وسیله‌ای برای ریشه‌دار کردن تفکرات نوین بود. اما به ناگاه میراث به مبحث اصلی تبدیل می‌شود و افکار جدید را به حاشیه می‌راند و آن را پراکنده می‌سازد و خود میراث به موضوع کشمکش‌ها تبدیل می‌شود. من وقتی شروع به اندیشیدن درباره این حوزه کردم و مطالعات خود را آغاز نمودم، فکر کردم که باید عرصه را برای آغاز مرحله سومی مهیا کنیم که برای ریشه‌دار کردن افکار نوین، کار خود را از مبنای میراث آغاز نمی‌کند، اما از قرن نوزدهم، یعنی دوره‌ای که ما آن را عصر نهضت می‌خوانیم آغاز می‌شود، زیرا جهان تغییر کرد و قرن نوزدهم، قرن جهانی سازی است، چه درکشورهای عربی یا در چین و ژاپن و هند و آن، قرنی است که آثار انقلاب‌های علمی و صنعتی و سرمایه‌داری نوین، در آن جهانی شد. به همین دلیل، من از آغاز به تقسیم میراث به دو دسته فرا خواندم. یکی از آنها، تاریخ دور است که بیان داشتم به نظرم باید مورد مطالعه قرار گیرد اما این میراث، با مسائل روز ما متفاوت است، زیرا دوره‌ای کاملا متفاوت شکل گرفت، دوره‌ای که در آن خبری از سرمایه‌داری و مفهوم دولت ملت یا دموکراسی و نیز علوم به معنای نوین نیست. یک بخش هم آن است که من آن را تاریخ نزدیک نامیدم، یعنی میراث قرن نوزدهم که ارزشی بنیانگذارانه دارد که اگر مسیرمان را از آنجا آغاز کنیم، خود را در همان اشکالاتی می‌بینیم که امروز مطرح می‌کنیم. 

د. نادر الحمّامی: با وجود همین اشکالاتی که در تاریخ نزدیک، یعنی در آغاز قرن نوزدهم بروز کرد که بنیانگذاران اصلاح آن را مطرح کردند، هرچند که با شتاب انقلاب‌های علمی و فناورانه و حتی علوم اجتماعی و با تغییر زیربناهای اجتماعی و ذهنی شباهت داشت، اما آیا آنچه که در اصلاحات امروزین به بازگشت به آن دوره ندا می‌دهد، از نوع کاربردهای روشی است یا برای اخذ راهکارها؟ 
د. محمد الحدّاد: ‌به خاطر این سؤال از شما متشکرم. زیرا فکر می‌کنم این، یکی از مسائلی است که در مطالعاتم با آن برخورد کردم. من وقتی می‌گویم که باید به قرن نوزدهم بازگردیم، منظورم این نیست که به راهکارهای قرن نوزدهمی بازگردیم، زیرا در آن زمان اصلا راهکاری برای این مسائل وجود ندارد. این افراد به مطالعه آن اشکالات پرداختند و شروع به فهم آن کردند، اما زمان و شرایط برایشان فراهم نبود که واقعا به راهکارها بیندیشند. آنها به این اشکالات آگاه بودند و نوعی تعامل مثبت با راهکارهای جهانی وجود داشت که در آن زمان مطرح شد. باید مثال ساده‌ای بزنم. در رابطه با انقلاب‌های عربی، گمان من این است که ما در آن شکست خوردیم. زیرا همچنان به بحث درباره حکومت ادامه می‌دهیم که آیا باید حکومت ملی باشد یا دینی. در صورتی که اگر به قرن نوزدهم بازگردیم، به افرادی مانند طهطاوی بر میخوریم که اندیشیدن به این مسئله، زمان چندانی از او نگرفت تا به این نتیجه برسد که باید حکومت، ملی باشد، زیرا تعامل با افکار جدید، آسان‌تر بود. وقتی که من به بازگشت به قرن نوزدهم دعوت می‌کنم، بدین معنی است که فکر می‌کنم امکان ندارد که اندیشه یا تفکر از یک صفحه سفید آغاز شود، بلکه باید بر مبنای یک امر موجود شکل بگیرد. دوم اینکه من در این برداشت، از نگاهی آغاز می‌کنم که کمی قبل برای شما گفتم مبنی بر اینکه سخن گفتن از فلسفه جهانی کفایت نمی‌کند، زیرا امور در این صورت، در سطح نخبگی باقی می‌ماند و با بخش گسترده‌تر جامعه تعامل نخواهد داشت. بنابراین، از آنجا که ما به یک نقطه آغاز نیاز داریم، این نقطه باید قرن نوزدهم باشد و این بدان معنی نیست که ما به راهکارهای قرن نوزدهم باز گردیم، بلکه این راهکارها، تنها پایه‌ای است که راهکارهای امروزین را باید بر مبنای آن بسازیم. به عنوان مثال، ایده حکومت ملی در قرن نوزدهم وجود داشت و برخی شخصیت‌های اصلاحگر مانند ابن ابی الضیاف و خیرالدین التونسی و طهطاوی از آن دفاع کردند. پس چرا کار را از این افراد آغاز نکنیم و سپس به تفکر در حکومت ملی که در مقایسه با قرن نوزدهم دستخوش تحولات و لرزش‌های زیادی شده است، ادامه ندهیم؟ مشکل حکومت ملی، یکی از مشکلات اصلی در اندیشه سیاسی نوین است. امروز دیگر کسی به حکومت دینی یا امپراتوری‌های فراقاره‌ای مثل امپراتوری عثمانی فکر نمی‌کند. بدین ‌ترتیب، آن دوره برای من، یک آغازگاه است نه پایان. 

د. نادر الحمّامی: این بدین معنی است که همان سؤال‌ها تکرار می‌شوند، اما ما امروز باید پاسخ‌های جدیدی برای آن داشته باشیم، زیرا تنها راه حل، بازگشت به آن حکومت‌های بزرگ است و شما بسیار در این گفتمان اصلاحی کنکاش کرده و این مزیت را تبیین کردید که حداقل، می‌توان از آن به عنوان یک آغازگاه استفاده کرد. اما آن راهکارهایی که پیشگامان اصلاح مانند محمد عبده تا کواکبی و رشید رضا و دیگران، با نگاه‌های متفاوتشان ارائه کردند، تا امروز هم به همان شکل، از سوی برخی کارشناسان مطرح می‌شود و این امر در گفته‌های برخی از آنها از صرف تثبیت همان منطق فراتر نرفته است. 

د. محمد الحدّاد: ‌عملا، این مشکل بسیار عمیق است. این فرایند تلفیق که بدان اشاره کردید، از آغاز دهه ۱۹۸۰، یعنی از مدت اندکی قبل آغاز شده است. دلیل آن نیز این است که در دهه پیش از آن به دلیل وجود پدیده تروریسم در مصر، برخی از کسانی که به اخوان المسلمین وابسته بودند، تلاش کردند تا بر میراث اصلاحی مسلط شوند و آن را به مقدمه‌ای برای ظهور اخوان المسلمین تبدیل کنند. از جمله بارزترین افرادی که دست به این کار زد، دکتر محمد عماره بود که بیشتر آثار این اصلاح‌گران را منتشر کرد. من پژوهش خود را از دهه ۱۹۸۰، یعنی از ابتدای این فرایند آغاز کردم و برایم روشن شد که او به دنبال این نوع دستبرد به میراث اصلاحی است. لذا هیچ رابطه‌ای بین اندیشه اصلاح‌گرانه و بین رویکردی که محمد عماره و یوسف القرضاوی و بسیاری از افراد دیگری که دست به این نوع تقلب و تغییر نگاه پدرانه به کشور زدند، وجود ندارد. از آنجا که جایگاه پدری سید قطب برای آنها سخت بود، بنابراین اندکی به عقب بازگشتند و خواستند تا این نگاه را به طهطاوی، محمد عبده، الکواکبی و دیگران گره زدند. من در پژوهش‌های خود تببین کردم که این نگاه در هنگام شکل‌گیری جنبش‌های اصلاحی اصلا وجود نداشت و برعکس، وقتی که به نوشته‌های سید قطب درباره آن نسل مراجعه می‌کنیم، در می‌یابیم که در واقع نوشته‌های او در راستای کاستن از شأن آن نسل بود، چرا که آنها را نسلی شیفته غرب می‌داند و بیان می‌دارد که جنبش‌های اصولگرا تلاش دارند تا به اسلام حقیقی باز گردند نه به اسلام شیفته غرب که جنبش‌های اصلاح‌طلب دینی آن را نمایندگی می‌کنند. در تونس نیز با همین امر مواجهیم. یعنی زمانی که به متون اولیه باز می‌گردیم، در می‌یابیم که چگونه، خیرالدین شخصی مغرور و شیفته غرب دانسته شد و او را نتیجه استعمار خواندند و... بنابراین فرایند تلفیقی که بدان دست زد، در واقع، یک رویکرد سیاسی مشخص بود و من همیشه به سمت آزاد سازی اندیشه نهضتی از فرایند تلفیقی که اتفاق افتاد حرکت کردم، فرایندی که به مدارک واقعی تاریخی مستند نیست.
 
د. نادر الحمّامی: این نکته سخن شما را تأیید می‌کند که برخی تلاش‌ها در این راستا از درون نهادهای دینی بزرگ مانند الازهر در مصر یا زیتونه در تونس انجام می‌شود. چهره‌های سرشناسی که احیاگر بودند، با مقاومت دستگاه دین و سیاست مواجه شدند. به عنون مثال می‌توان از الطاهر الحداد در تونس یا طه حسین در مصر و حتی محمد عبده پیش از ارتداد شاگردش رشید رضا اشاره کرد. 
د. محمد الحدّاد: ارتداد شاگرد او نتیجه ظهور جنبش وهابیت بود. زیرا در دوره عبده، جنبش وهابیتی در کار نبود و این جنبش در اواخر دهه ۲۰ از قرن نوزدهم ایجاد شد و در آن زمان، محمد عبده از دنیا رفته بود و رشید رضا با این جنبش ارتباط گرفت و یک بار دیگر استادش عبده را با نگاه وهابیت مورد بازخوانی قرار داد. این موضوعی بود که در پایان‌نامه‌ام درباره محمد عبده بدان پرداختم و تبیین کردم که محمد عبده ارتباطی به این امر ندارد، زیرا نه میراث وهابی و نه حتی کتاب‌های ابن تیمیه در زمان او وجود نداشت. کتاب‌های ابن تیمیه در دهه مذکور و همراه با شکل‌گیری جنبش وهابیت در دوره جدیدش، شروع به انتشار کرد، زیرا جنبش وهابیت سه دوره را پشت گذاشت و سومین دوره، همان بود که به انتشار کتاب‌های ابن تیمیه، یا همانکه با عنوان سلفیت جدید نامیده شد، انجامید. اما محمد عبده در آن زمان زندگی نمی‌کرد و پیش از آن از دنیا رفت و در نتیجه، تحت تأثیر وهابیت قرار نگرفت و این رشید رضا بود که کتاب تاریخ محمد عبده را نوشت (تاریخ الاستاذ الإمام الشیخ محمد عبده)، اما این امر به ۳۰ سال بعد از رحلت او بر می‌گردد. رشید رضا در این اثر جنبش اصلاحی جدید را با رویکرد سلفی جدید وهابی بازتعریف کرد و آن را پنهان هم نداشت. چرا که او در کتاب‌های دیگری می‌گوید که شایسته است که در کنار این جنبش باشیم و اینکه این جنبش گسترش پیدا خواهد کرد و.... این رفتار با کتاب افراد معاصر دیگری مانند یوسف القرضاوی، طارق رمضان و دیگران ادامه پیدا می‌کند و در واقع، کتاب‌های من نمی‌تواند با این کتاب‌ها رقابت کند، زیرا پشت این کتاب‌ها، امکانات تبلیغاتی بسیار بزرگی وجود دارد. به عنوان مثال، من در مقاله‌ای به توضیح این مسائل پرداختم که منتشر هم شد، اما در مقابل، شبکه الجزیره یک مستند کامل درباره این تفکر تولید کرد و مواد اولیه خود را از آن تأویل وهابی برگرفت. در نتیجه، ما با آن کتاب‌های دانشگاهی‌مان نمی‌توانیم با دستگاه‌های بزرگی مانند شبکه‌های تلویزیونی و انتشاراتی‌های بسیار قدرتمند مقابله کنیم. با این حال، من نیز مانند گالیله می‌گویم که زمین می‌چرخد، زیرا اسنادی که ارائه کردم، نشان دهنده درستی خوانش من از این تاریخ است و نشان می‌دهد که کاری که دیگران انجام دادند، نوعی دستبرد به تاریخ است. به عنوان مثال، وقتی که محمد عماره آثار کامل جمال الدین افغانی (اسد آبادی) یا محمد عبده را منتشر کرد، در واقع این آثار را ناقص ارائه کرده است نه کامل، چرا که برخی متون وجود داشت که با آنها موافق نبود، بنابراین آن را کنار گذاشت. 

د. نادر الحمّامی: درست است. من نیز این را در آثار کامل محمد عبده که از سوی مرکز نشر الشروق منتشر شد، دیدم. به عنوان مثال آنچه که محمد عبده درباره مسئله اصلاح دینی و اصلاح الازهر بیان کرده بود، تا حد زیادی بریده شد، ضمن اینکه او کتاب علی عبدالرزاق را نیز در آن نوبتی که متن محاکمه در ابتدای آن آمده بود، منتشر کرد و در واقع، آن متن نیز ناقص بود... برگردیم به نقش انسان فرهیخته و اثربخشی آن در برابر این دستگاه‌ها. اما مایلم این سؤال را نیز از شما بپرسم، شما که محمد عبده را از آنچه که آن را دستبرد می‌نامید و من آن را ارتجاع می‌دانم تبرئه می‌کنید.. همه ما از اختلاف بین فرح انطون و محمد عبده آگاهیم. آیا این دو گزینه در برابر تفکر اصلاح‌گر در اندیشه عربی آن زمان قرار می‌گیرند؟ و آیا اگر محمد عبده را تبرئه کنیم، بدین معنی است که لزوما علیه روش مقابل آن که سکولارها با اسم فرح انطون آن را نمایندگی می‌کنند، هستیم یا اینکه گزینه دیگری نیز وجود دارد؟ 
د. محمد الحدّاد: ‌من در کتابی که تحت عنوان "دیانت وجدان فردی" نگاشتم، فصلی را به این مناظره یا رقابت بین محمد عبده و فرح انطون اختصاص دادم و تبیین کردم که این اختلاف، یک اختلاف پشت سر گذاشته شده است، چرا که تاریخ از آنچه که محمد عبده گفت، عبور کرده است و آنچه که فرح انطون بیان داشت نیز توسط تاریخ پشت سر گذاشته شده است، زیرا ایده‌ای که در آن زمان فرح انطون از آن دفاع می‌کرد، نکات مثبت بسیاری داشت اما با تفکر حکومت لیبرال پیوند داشت، یعنی حکومتی که متفکران پیش از جنگ جهانی اول آن را تصور می‌کردند و بعدها همگان به این نظر رسیدند که حکومت نمی‌تواند به صورت مطلقی که در آن زمان شایع بود و فرح انطون بدان تعلق خاطر داشت، لیبرال باشد.  
یک بعد دوم نیز وجود دارد که به نظرم مهم می‌رسد که به سخن فرح انطون مربوط می‌شود که گفته بود ایمان باید فردی باشد. من نیز در این نگاه کاملا با او موافقم، اما دین گفتمان نیز هست و با این نگاه، به یک مسئله اجتماعی تبدیل می‌شود و در نتیجه، باید این فرصت در اختیار فرد متدین نیز قرار گیرد که نوعی از توفیق در جمع بین ایمان و اقتضاءات عصر بیابد. از نگاه من، فرایند اصلاح دینی یک تلاش تأویلی برای ایجاد نوعی توازن بین ایمان و اقتضاءات زمان است. نمی‌توان تنها به راهکار سنتی که می‌گوید هر کسی باید ایمان خود را در قلبش نگاه دارد، اکتفا کرد، زیرا یک گفتمان دینی نیز در جامعه وجود دارد و اگر مستندات گفتمان دینی جدید ارائه نگردد، نتیجه‌ای که حاصل می‌گردد این است که طرف‌های سنتی بر عرصه دین مسلط می‌گردند و با این سلطه، بر جامعه نیز تسلط پیدا می‌کنند و حتی فراتر از آن، مشکل تنها آن شکلی نیست که محمد عبده در مؤسسات سنتی تصور کرده است، بلکه این اشکال با جنبش‌های اصولگرایی که حتی از نهادهای سنتی قوی‌تر هستند نیز به وجود می‌آید. بنابراین، اگر اجازه دهیم که حوزه دینی در جامعه جاری شود و استدلال کنیم که دین امری فردی است، نتیجه‌ای که حاصل می‌شود این است که این گروه‌های دین‌گرا بر بخش زیادی از مردم مسلط می‌شوند و در نتیجه بخش بزرگی از جامعه را تحت کنترل خود می‌گیرند و این، همان شرایطی است که ما امروز شاهد آن هستیم. در نتیجه باید به اندیشه دینی جایگزین فراخواند. شما ببینید که کار کردن روی این ایده از مدت زمان کوتاه قبل آغاز شد، اما اگر از زمان محمد عبده روی آن کار می‌شد، ما امروز تفکر دینی گشاده‌تر و مدرن‌تری از آنچه که امروز شاهد هستیم، می‌داشتیم. زیرا باور به اینکه دین در جامعه از بین خواهد رفت، یک باور اشتباه است و در نتیجه ما دو راه بیشتر نداریم. یا اینکه فضا را خالی بگذاریم که البته طبیعت، خلأ را نمی‌پذیرد یا اینکه تلاش کنیم تا با استفاده از یک اندیشه تجدیدطلب و اصلاحی، با تفکرات دینی سنتی که دیگر مناسب عصر امروز نیست، هماوردی کنیم. 

د. نادر الحمّامی: اگر بخواهیم بدین شکل به موضوع نگاه کنیم، بنابراین دین نباید در جامعه جاری باشد و در سطح سیاسی نیز نباید دین تحت نظارت حکومت و در موارد شمول آن قرار داشته باشد و در ضمن، نباید حکومت و دین به صورت کامل از یکدیگر جدا شوند. 
د. محمد الحدّاد: طبعا همینطور است. البته نگاه فرح انطون، تنها به او اختصاص نداشت. این نگاه، یک نگاه سیاسی لیبرالیستی است که در قرن نوزدهم وجود داشت که معتقد است حکومت نباید در حوزه اقتصادی و دینی دخالت کند و این، جامعه است که باید توازن را ایجاد کند. این درست نیست. آغاز قرن بیستم و جنگ جهانی اول نشان داد که حکومت در اقتصاد، دین، فرهنگ و همه امور نقش اصلاحی دارد. امروز اگر در هر یک از کشورهای عربی، حکومت، دین را آزاد بگذارد و در آن دخالت نکند، کسانی که از این وضعیت بهره برداری خواهند کرد، اصولگرایان هستند نه طرفداران مدرنیسم. وقتی که من در آغاز از این ایده دفاع می‌کردم، مدرنیست‌های سنت‌گرا بر این نگاه بودند که من به دنبال جمع کردن تجدد با این اندیشه‌های اصولگرایانه هستم، اما این درست نیست. وقتی که ما به تاریخ نگاه می‌کنیم، مشکل نهادهای سنتی توجه ما را به خود جلب می‌کند، اما مشکل اصولگرایی هم وجود دارد. در اروپا، وقتی که نهادهای سنتی سقوط کردند، مدرنیسم روی کار آمد اما آن مدرنیسم نیز به شکل‌گیری جنبش‌های اصولگرا منجر شد. همین مسئله درباره ما نیز صادق است. ضعیف ساختن نهادهای سنتی مانند الازهر و زیتونه، نه تنها باعث نمی‌شود که مردم مدرن شوند، بلکه باعث می‌شود که بخشی از آنها به اصولگرایی روی آورند. به همین دلیل، باید از آغاز به ایجاد یک اندیشه دینی جایگزین بیندیشیم که رویکرد اصلاحی داشته باشد و متناسب با اقتضاءات زمان باشد که در این مسئله هیچ شوقی به گذشته وجود ندارد، بلکه رقابت برای به دست آوردن آینده در آن نهفته است و به همین دلیل من فکر می‌کنم که نوشته‌های من به همین دلیل به درستی فهم نشدند، زیرا اینطور برداشت شد که منظور من از آنچه در کتاب‌هایم نوشتم، صرفا بازگشت به قرن نوزدهم است، در حالی که منظور من این نبود. برای اینکه به بحث درباره این اختلاف پایان دهم، به این نکته اشاره می‌کنم که محمد عبده مفتی مصر بود و می‌توانست علیه کتاب فرح انطون فتوا دهد و آن را ممنوع اعلام کند و یا اینکه حتی فتوای تکفیر انطون را صادر کند، اما این کار را نکرد، بلکه در مقابل او، کتابی به رشته تحریر درآورد، هرچند که محمد عبده در آن زمان بسیار معروف بود، در حالی که فرح انطون از شهرت چندانی برخوردار نبود. صرف نظر از تمامی اشکالات و اشتباهاتی که در کتاب محمد عبده وجود دارد، اما موضع او، موضعی مثبت است، به عبارت دیگر، مفتی با صدور فتوا پاسخ نمی‌دهد، بلکه با بحثی جایگزین به مبحث مقابل پاسخ می‌دهد، هرچند که مبحث او ضعیف بوده باشد، امری که امروزه دیگر دیده نمی‌شود، نه از سوی مفتی و نه از سوی کسانی که از او پائین‌ترند. 

د. نادر الحمّامی: اینها نکات خوبی برای ورود به محور دوم درباره اصلاحات دینی و رابطه آن با اندیشه، سیاست و حکومت است. 

بخش دوم: اصلاح دینی و رابطه آن با تفکر، سیاست و حکومت.
د. نادر الحمامی: گفتگو با آقای دکتر محمد الحداد را درباره برخی از موضوعات از جمله موضوع اصلاحات که ایشان در پژوهش‌ها و مطالعاتشان مطرح می‌کنند، پی می‌گیریم. اصلاح دینی، به عنوان یک بعد از منظومه اصلاحی باقی می‌ماند. انواع اصلاحات، اعم از اجتماعی، اقتصادی و سیاسی وجود دارد و ما تلاش می‌کنیم تا به طور خاص، به صورت ویژه بر همان مسئله اصلاح اقتصادی تکیه کنیم. همانگونه که استاد حداد مطلعند و همه ما می‌دانیم، اصلاح دینی که یک لفظ یا اصطلاح است که اساسا در چارچوب اصلاحات دینی پروتستانی در غرب ظهور کرد و متعاقبا ادامه پیدا کرد تا به اندیشه عربی نیز وارد شد، در غرب نیز از سوی همان نهاد دین، یعنی چارچوب اصلاحی در کلیسا ظهور کرد. بنابراین، آیا مفهوم اصلاح دینی در شرایط اجتماعی عربی و اسلامی، با اصلاح در شرایط غربی مسیحی یکسان است. و آیا ممکن است که (این، دومین سؤال محوری در این گفتگو است) اصلاحات دینی از نهادهای دینی شگل گرفته باشند یا اینکه از بیرون از آن شکل گرفتند؟ 
د. محمد الحدّاد: اصلاح دینی در اروپا از بیرون از نهاد دین شکل گرفت. زیرا مارتین لوتر در آغاز تلاش کرد تا به واسطه مجموعه پیشنهادهایی که به کلیسا ارائه کرد، آن را از درون اصلاح کند، اما کلیسا ضمن رد این پیشنهادات، لوتر را محروم کرد که به منزله تکفیر در نزد مسلمانان است. در نتیجه، جنبش اصلاح، از بیرون از نهاد دینی مسیحیت شکل گرفت، اما باید اشاره کرد که کلمه اصلاح دینی در پایان قرن نوزدهم و به طور خاص، در آغاز قرن بیستم، از حوزه دینی به صورت کلی صادر شد و به مفهومی تبدیل شد که جامعه شناسان و تاریخ نگاران، در فضای بیرون از این کشمکش و نزاع بین پروتستان و کاتولیک مورد استفاده قرار می‌دادند. به عنوان مثال، این مسئله را نزد ماکس وبر شاهد هستیم که درباره اصلاح دینی به عنوان یک پدیده اجتماعی و اقتصادی که بر شکل‌گیری لیبرالیسم تأثیر گذار بود، سخن گفت. ماکس وبر نه طرفدار کاتولیک بود، نه طرفدار پروتستان و نه این کشمکش دینی برایش اهمیت داشت. آنچه که توجه او را در مسئله اصلاح دینی جلب کرد، رابطه آن با ظهور سرمایه‌داری بود. از آن زمان به بعد، کلمه اصلاح دینی به یک مفهوم در علوم اجتماعی و اقتصادی و تاریخ تبدیل شد و به طور خاص در قرن بیستم، تاریخ نگاران سرشناس زیادی سر برآوردند که از کلمه اصلاح دینی استفاده کردند و اصلاح دینی را از نگاه تاریخی صرف که هیچ ارتباطی به کشمکش و منازعه بین کاتولیک و پروتستان ندارد، مورد خوانش قرار دادند. از این جمله، مثالی درباره مکتب تاریخ جدید یا مکتب تقویم می‌زنیم که پدر آن لوسیان فابر (Lucien Febvre) است که از نخستین مطالعاتی که این فرد منتشر کرد، کتابی است تحت عنوان (Martin Luther, un destin). ‌فابر در این کتاب خواستار خارج کردن اصطلاح اصلاح دینی از این کشمکش‌های دینی شد تا صرفا به یک اصطلاح یا مفهوم تاریخی تبدیل شود. در این ساختار، پژوهشگران بسیاری ظهور کردند و این رویکرد متولد شد.
وقتی که من برای تدوین پایان‌نامه‌ام به دانشگاه سوربون رفتم، این کشمکش‌ را در آنجا یافتم، کشمکشی که هرگز یک کشمکش دینی نبود، بلکه یک جدال در درون علوم انسانی و اجتماعی و بین تاریخ نگاران بود. یعنی بین افرادی که لزوما نه کاتولیک بودند و نه پروتستان. حتی برخی از آنها در اصل ملحد بودند و برای آنها، این اصطلاح، یک مفهوم وابسته به علوم انسانی و اجتماعی بود، یعنی یک مفهوم اجرایی دارای زمینه تاریخی و دینی. اما بعدها، به یک مفهوم اجرایی صرف تبدیل شد که در علوم انسانی و تاریخ کاربرد دارد. در آن زمان و حتی در دوره‌ای که من در سوربون تحصیل می‌کردم، بحث‌ها بر سر این مفهوم ادامه داشت که بر محور نقطه زیر بود: برخی معتقد بودند که این مفهوم باید به عنوان یک مفهوم تاریخی توسعه یابد و و همه تجارب دینی را در بر بگیرد. برخی دیگر نیز قائل به این بودند که نباید آن را توسعه داد و باید آن را تنها در حوزه غرب حفظ کرد. من به عنوان یک پژوهشگر که از یک جامعه عربی مسلمان به آنجا رفته بودم، طرفدار توسعه آن بودم، زیرا اگر این مفهوم را توسعه نبخشیم، غربی باقی خواهد ماند و عقلانیت را نیز غربی خواهد کرد و در نتیجه علم غربی خواهد شد و ... البته تا امروز، متفکران بزرگی در این حوزه وجود دارند که از آن جمله می‌توان از مارسل گوچه  (Marcel Gauchet) (۱۹۴۶)نام برد که شخص بسیار مهمی است. گوچه می‌گوید که اصلاح دینی، مفهومی است که تنها بر تاریخ مسیحیت قابل انطباق است. به عبارت دیگر، اصلاح دینی در ادیان دیگر وجود ندارد. اما نظر من، خلاف آن است و من این مفهوم را یک مفهوم جهانی می‌دانم که می‌تواند بر هر تجربه تاریخی دیگری تطبیق داده شود. این مفهوم، مفهومی است که از رابطه پروتستانی فراتر رفته است، زیرا در اصل، تنها توسط پروتستان‌ها مورد استفاده قرار می‌گرفت و برای کاتولیک‌ها یک مفهوم منفی به شمار می‌رفت. اما بعدها، خود کاتولیک‌ها آن را پذیرفتند هرچند که آن را به کلمه دیگری تغییر دادند. اما آنچه در این میان اهمیت دارد، این است که آنها این ایده را پذیرفتند و پس از آن، کم‌کم از چارچوب کشمکش‌های دینی خارج شد و به یک مفهوم اجتماعی و تاریخی تبدیل گشت و من همیشه با این نگاه از آن استفاده می‌کنم.
بدین روش، می‌توانیم آن را برای همه جوامع دیگر نیز به اجرا بگذاریم. باید اشاره کنم که ما یک انجمن در شهر بولونیا در کشور ایتالیا داشتیم که نخستین دانشگاه در اروپا در آن ایجاد شده بود. این دانشگاه، امکانات خوبی را برای پرداختن به میراث عربی فراهم آورده بود. ما یک باشگاه برای شخصیت‌های دانشگاهی در سراسر جهان در این شهر ایجاد کردیم و با نگاه به سنت‌های مختلف دینی کاتولیکی، پروتستانی، هندی، هندویی، بودایی و ... به فکر اصلاح دینی افتادیم و معتقد بودیم که باید این مفهوم را گسترش بخشیم، زیرا این مفهوم، یک مفهوم جهانی است و همه ادیان وقتی که با تغییرات اجتماعی بسیار عمیق کیفی و نه کمی مواجه شوند، مجبور می‌شوند تا برداشت‌های درونی از خود را بازتعریف کنند تا با این وضعیت‌ها همخوانی داشته باشد. درباره تغییرات کیفی مثالی میزنم: تغییر روش از اقتصاد میانی به سرمایه‌داری نوین، یک تغییر کیفی است. در گذشته، تغییرات اقتصادی بسیاری به وقوع پیوستند اما تغییر رویکرد از نظام کشاورزی فئودالی به نظام سرمایه‌داری، با تغییرات کمّی بسیاری که در گذشته به وقوع پیوست، تفاوت دارد. انتقال از شکل حکومت امپراتوری به شکل دولت – ملت، یک تحول کیفی است نه کمی. به دیگر سخن، انتقال از حکومت امویان به عباسیان، یک انتقال کمی است و تغییر در طبیعت حکومت نیست، بلکه انتقال در مردمی است که مسئولیت حکومت را بر عهده دارند. بنابراین، این انتقال، یک انتقال کیفی نیست، در حالی که انتقال به دولت ملت، یک انتقال کیفی است. 
وقتی که انتقال‌های کیفی رخ می‌دهد، اندیشه دینی مجبور می‌شود که در برداشت‌های درونی خود بازنگری کند و اگر چنین نکند، در همان وضعیتی خواهد ماند که امروزه کشورهای عربی بدان گرفتارند و آن، این است که انسان بین تأویل‌های قدیمی که دین ارائه می‌کند و عصری که از آن فراتر می‌رود، گرفتار است. دین می‌گوید نباید ربا داد و منظورش همه انواع ربا از جمله اخذ سود بر پول است، در حالی که امکان ندارد اقتصاد به شکلی ایجاد شود که از سود بر پول چشم‌پوشی کند. دلیل این امر آن است که در گذشته، چیزی به نام تورم نبود، در حالی که اقتصاد جدید بر پدیده تورم مبتنی است. بنابراین نمی‌شود که سود بر پول در کار نباشد، زیرا به دلیل تورم، ارزش پول در هر سال و گاهی در هر روز تغییر می‌کند. در نتیجه اقتصاد جدید، لزوما حاوی سود بر پول است و بدین شکل، باید درست مانند کاری که محمد عبده با تفاوت قائل شدن بین ربا و سود بر پول انجام داد، این مسئله ربا بازتعریف شود. و این، روشی برای پذیرش بخشی از آن چیزی است که قدیمی‌ها آن را ربا می‌دانستند و این، یک تحول کیفی است که اندیشه دینی باید با آن همراه شود، در غیر این صورت، انسان بین تأویل‌هایی پاره پاره و واقعیتی بسیار دور از آن تأویل‌ها گرفتار می‌شود که دیگر امروز امکان تحقق آن وجود ندارد. این امر به ایجاد گسست در جامعه منجر می‌شود. آنچه که در اینجا قصد دارم تا بر آن تأکید کنم، این است که مسئله، مسئله کمالیات یا رفاه زدگی فکری نیست، بلکه مسئله جامعه است. برای اینکه جامعه پابرجا باشد، باید در کنار اختلافات، امور مشترکی نیز وجود داشته باشد تا شکاف، بسیار بزرگ نشود. به عنوان مثال، شکاف میان ایمان دینی مردم و شرایط واقعی جامعه. 

د. نادر الحمامی: آیا این مفهوم اجرایی مسئله اصلاح دینی و این تحول کیفی، با نوعی جستجوی مشروعیت که از بیرون از مؤسسات دینی به فرهیختگان و دانشگاهیان داده می‌شود، نه فقط برای ارائه آرایشان در دین، بلکه در هر آنچه که از نظر سازمانی، اقتصادی و اجتماعی به جامعه مربوط می‌شود، برابر نیست؟ زیرا اگر اصلاح دینی اینگونه فهم شود که تنها به بعد دینی مربوط می‌شود، بنابراین فعالانی که در نهاد دین به فعالیت مشغولند و وابستگان به آن، همیشه این حجت را دارند که کسی که پیشنهادی برای اصلاح دینی به معنای متداول و رایج می‌دهد، شایسته است که به دستگاه دین وابسته باشد، در غیر این صورت، دارای رفتارهای بچگانه شناخته می‌شود. اگر آنچه که درباره ربا گفتم را در برابر یک فردی که به دستگاه دین وابسته است بیان کنید، به شما خواهد گفت که این موضوع، تنها در حیطه متخصصان علوم شریعت است و دانشگاهیان را در این حوزه کاری نیست و برهان‌های دیگری را نیز ارائه می‌کنند. 
د. محمد الحدّاد: ‌اولا باید بگوئیم که نهادهای دینی ضعیف شده‌اند و در بسیاری از کشورها اصلا نهادهای دینی وجود ندارند. ثانیا، مشکل امروز ما فقط با مؤسسات دینی نیست، بلکه مشکل ما، با جنبش‌های دینی‌ای است که در بیرون از نهاد دین شکل گرفته‌اند و در نتیجه، سخن گفتن درباره اینکه نهادهای دینی، گفتمان دینی را در انحصار خود گرفته‌اند، یک سخن ایده‌آل‌گرایانه است. زیرا حتی اگر فرهیختگان را به کناری بنهیم و فرض کنیم که همه آنها تکفیر یا کشته شدند مانند اتفاقی که برای ابن مقفع و دیگران افتاد، حتی این هم نخواهد توانست مشکل دستگاه دین را حل کند. زیرا در حقیقت، رقابت، برآمده از فرهیختگان نیست، بلکه از جنبش‌های دینی سیاسی است که بسیار قوی‌تر از همه نهادهای دینی هستند. به همین دلیل، اجازه دهید از مسئله گرایش‌ها بگذریم، زیرا اینها صرفا یک طرح ایده‌آل‌گرایانه است. مسئله اینجاست که امروز هیچ گفتمان دینی‌ای وجود ندارد که بتواند گفتمان دینی را در انحصار خود بگیرد. امروز گفتمان دینی در دسترس همگان قرار گرفته است و این امری طبیعی است، زیرا به سرنوشت جوامع ما مربوط می‌شود. ما نیز به عنوان شهروندان این جوامع، حق داریم که به سیاست، اقتصاد و به دین توجه داشته باشیم، زیرا این عناصر سه گانه، همان است که سرنوشت جوامع ما را رقم می‌زند. در واقع هم سرنوشت ما و هم سرنوشت فرزندان ما را رقم می‌زند. وقتی که شیعه و سنی در عراق با یکدیگر می‌جنگند و یکدیگر را به قتل می‌رسانند، این امر تنها دامن امام سنی و مرجع شیعی را نمی‌گیرد، بلکه صدها هزار نفر از انسان‌های عادی نیز قربانی این نبردها خواهند شد، ضمن اینکه نمی‌توان دخالت در چنین مسائلی را بچه‌بازی دانست، بلکه این دخالت به این دلیل انجام می‌شود که ما شهروند جامعه هستیم و سرنوشت جوامع‌مان برای ما اهمیت دارد، زیرا سرنوشت ما در نهایت سرنوشت فرزندان ماست. 

د. نادر الحمامی: شما به برگزاری کارگاه‌های اصلاح دینی در مفهومی که ارائه کردید، فرا می‌خوانید و شاید این فراخوان‌ها همانگونه که در مقدمه گفتم، "فریادهایی" باشد که پاسخ مناسبی دریافت نکرده است. آن هم از دو سو. یکی از سوی خود پژوهشگران که برای برگزاری چنین کارگاه‌هایی اقدام نکردند و دیگری از سوی جامعه که هیچ پژواک اجتماعی‌ای از آن برنخاست. این امر مرا به این وا می‌دارد تا درباره تشخیص این موانع به پرسش بپردازم، و اینها موانعی است که اصلاح دینی چه در سطح دانشی و علمی و چه در سطح اجتماعی با آن مواجه است.
د. محمد الحدّاد: ‌من با شخصیت‌های دینی بزرگی بحث کردم و نتیجه گفتگو با بعضی از ایشان مثبت بود. در اینجا به روح شیخ وهبه زحیلی (۱۹۳۲ – ۲۰۱۵) که اخیرا از دنیا رفتند، درود می‌فرستم. ما در یکی از نشست‌ها با یکدیگر دیدار کردیم و مشاجره سختی بین ما درگرفت، زیرا مبنای نگاه ما یکسان نبود. البته بعدها با یکدیگر دوست شدیم زیرا در آن نشست با یکدیگر گفتگو کرده بودیم و پس از آن به صورت کاملا تصادفی در نشست‌های دیگری نیز با یکدیگر ملاقات کردیم. این شیخ، یک شیخ کاملا سنتی و بسیار سرسخت بود اما روحیه لطیفی داشت و هرگاه که با او سخن ‌می‌گفتی، این برداشت را از روحیه او می‌داشتی. ما به تدریج با یکدیگر دوست شدیم، هرچند که از نظر مبانی فکری، اختلافات زیادی با یکدیگر داشتیم. به همین دلیل است که من همیشه به برتری گفتگو ایمان و باور دارم که مردم، دشمنان نادانسته‌های خود هستند، همانطور که باور دارم وقتی که با فردی سخن می‌گوئید و ایده را برایش به صورتی عمیق مطرح می‌کنید، نگاه او به تدریج تغییر می‌کند. به همین دلیل، من همیشه طرفدار اصل گفتگو بودم؛ گفتگو با مؤسسات سنتی و جنبش‌های اسلامگرا... گفتگو همیشه برای من، یک ارزش است که لزوما باعث تزلزل اندیشه نمی‌گردد، اما ممکن است دشمنی گسترده‌ای که بین مردم ایجاد می‌شود را سست سازد. البته دشواری‌هایی که با آن مواجه شدم، در تعامل با کسانی بود که آنها را مدرنیست‌های سنتی یا به عبارت ابن سینا "‌مقلدهای مدرنیسم‌" می‌نامم. ابن سینا در آثارش درباره مقلدان ارسطو و مقلدان مکتب مشاء سخن می‌گوید و اینان کسانی هستند که متن ارسطو را حفظ و نقل می‌کردند، اما سطح آن، پائین‌تر از آن بود که بتواند بین آن و اقتضاءات زمان جمع کند. ابن سینا آنها را بدین شکل می‌نامید و من نیز در اینجا آنها را مقلدان مدرنیسم می‌نامم. اینان، جزء بزرگترین مشکلاتی بودند که من با آنها مواجه شدم، زیرا اینان کسانی هستند که نمی‌خواهند چشم خود را به روی واقعیت باز کنند و به عنوان مثال، می‌گویند که حکومت نباید در حوزه دینی دخالت کند، در حالی که اگر حکومت در امر دین دخالت نکند، جنبش‌های اصولگرا بر مساجد مسلط می‌شوند. بنابراین حکومت باید مداخله کند و در نتیجه، شما، ای مدرنیست سنتی باید در موضوع جدایی دین از سیاست بازنگری کنید. به عنوان مثال، شما به فردی مانند حمد الشرفی بنگرید که فردی شجاع بود. وی بعد از تجربه‌ای که در حکومت داشت، به این نتیجه رسید که حکومت نمی‌تواند به طور کلی حوزه دینی را رها سازد و این را در کتاب خود نیز نوشت. مقلدان مدرنیسم در تونس و دیگر کشورها، باید کتاب محمد الشرفی را مطالعه می‌کردند، زیرا او با تجربه و آزمون به این نتیجه رسید که ما نیز می‌توانیم با تأمل و درنگ در شرایط واقعی بدان برسیم. عرصه دینی، صرف سخن نیست، بلکه مساجد، زکات و امور دیگر را نیز شامل می‌شود و اگر حکومت از همه اینها دست بشوید و فاصله بگیرد، این بدان معنی است که جنبش‌های اصولگرا، خلأ را پر خواهند کرد و در نتیجه، باید در مسئله جدایی کامل دین از حکومت، بازنگری صورت گیرد. بله، باید حکومت و دین از یکدیگر جدا باشند به این معنی که حکومت حق ندارد و وظیفه‌ هم ندارد که در عقاید مردم دخالت یا امری را به آنها تحمیل کند. حکومت، حامی آزادی‌ها از جمله در آزادی‌های مردمی است که به دین ایمان ندارند. از این ناحیه، باید دین و حکومت از یکدیگر جدا باشند. اما دین نیز مجموعه‌ای از نهادها و مؤسسات موجود مانند مسجد و دیگر مؤسسات را شامل می‌شود و از آنجا که مؤسسات دینی اموال عمومی به شمار می‌روند، بنابراین می‌توان آنها را "مکان‌های عمومی" دانست، امری که امروز در تونس پیاده شده است. اما حکومت باید در حوزه دینی مداخله کند، زیرا اگر آن را به همین حال رها سازد، کار به هرج و مرج کشیده خواهد شد و به همین دلیل، در این سطح دوم، حکومت نمی‌تواند از دین جدا باشد. 

د. نادر الحمامی: با توجه به اینکه شما این باب را به روی مدرنیسم و مدرنیست‌ها باز کردید و از مدرنیست‌های سلفی یا سنت‌گرایانی سخن به میان آوردید که بر مسئله‌ای اصرار داشتند که می‌گفت باید سکولاریم همانطور که در نظریه‌های اولیه وجود دارد، اجرا شود، این افراد به این نکته توجه نکردند که مسئله تغییر کرده است، همانطور که مفهوم دموکراسی، آزادی و دیگر مفاهیم دستخوش تغییر شده است. در واقع یک گروه دیگر نیز از مدرنیست‌ها وجود دارند که ارزش‌های مدرنیستی را در میراث قدیمی می‌کارند و این نوع از اصالت‌بخشی، یک ظاهر مدرنیستی به خود می‌گیرد، زیرا روی دیگری از سلفیت یا حتی گذشته‌گرایی است.
د. محمد الحدّاد: بله، از نظر من، این نوعی از سلفیت است و حتی رویکردی که به نام رویکرد قرآنی نامیده می‌شود نیز همان است. همه اینها راه‌هایی هستند که در طرح مسائل خود تاریخی نیستند. به نظر من، تعریف سلفیت، غیرتاریخی است. بنابراین برایم اهمیتی ندارد که آن انسان سلفی از چه چیزی دفاع می‌کند. چیزی که برای من اهمیت دارد این است که هر کسی که از یک ایده غیرتاریخی دفاع می‌کند، به نظر من او یک سلفی است. 
 
د. نادر الحمامی: اما اگر چنین طرح‌هایی را ارائه کنیم، در واقع اشکال آن در سطح اجتماعی باقی می‌ماند، یعنی در کسی که اصولا این نقش را انجام خواهد داد. شما گفتید که اشکال اصلی در دستگاه دینی نیست، بلکه با جنبش‌هایی است که از دل نهادهای دینی سنتی خارج نشدند و این امر درست است. اگر به این گروه‌ها نگاهی بیندازیم، درخواهیم یافت که شخصیت هیچ یک از اعضای آن در مؤسسات سنتی شکل نگرفت و همین اشکال درباره مدرنیست‌های ریشه‌دار و مدرنیست‌های سنتی به معنی دگم مدرنیسم نیز وارد است. از نظر اجتماعی، چگونه ممکن است که به نتیجه برسیم؟ زیرا هر چه باشد، هدف اجتماعی است نه اینکه بخواهیم در گفتگوها یا نشست‌هایمان به مسائل اصلاح دینی بپردازیم. مشکل اینجاست که افکار مربوط به اصلاح دینی در مفهوم گسترده‌اش، با مخالفت اجتماعی مواجه می‌شود. 
د. محمد الحدّاد: ‌از نظر اجتماعی، من مطمئن نیستم که این افکار مردود باشند. از امتیازات دوره انقلاب این بود که من با مؤسسات پایش آراء آشنا شدم که پیش از آن فعالیت چنین مؤسساتی در جوامع عربی ممنوع بود اما به دلیل آزادی‌ای که وجود داشت، این مؤسسات موفق به فعالیت شدند و من نیز به فردی تبدیل شدم که موضوع پایش دیدگاه‌ها را جدی گرفتم. وقتی شما به بحث پایش دیدگاه‌ها توجه می‌کنید، نتایجی به شما می‌دهد که انتظارش را ندارید، به عنوان مثال، در حالی که گمان می‌برید که بزرگترین طبقات جامعه محافظه‌کار هستند، نتایج پایش دیدگاه‌ها نشان می‌دهد که اینطور نیست. درست است که اکثریت جامعه محافظه‌کار است اما بخش بزرگی از مردم محافظه‌کار نیستند. مسئله در تعداد نیست، بلکه مسئله در قابلیت دیده شدن است که در زبان فرانسه با کلمه (la visibilité) بیان می‌شود. به عبارت دیگر، گفتمان شایعی وجود دارد تا حدی که این تصور را ایجاد می‌کند که ۹۹% از ملت، بر فلان دیدگاه هستند، درست مانند آنکه مردم تصور می‌کردند که رؤسای جمهور نیز با همان نسبت‌های بالا انتخاب می‌شوند و بخش مهمی از مردم که شاید نماینده گروه‌های زنده در جامعه باشند، آمادگی گوش سپردن به گفتمان دیگر را دارند، اما آن گفتمان هیچگاه به آنان نمی‌رسد یا اینکه شاید همان گروه‌ها از روی ترس، اصلا نخواهند که این گفتمان به آنها برسد و در نتیجه، سیاست شترمرغ را در پیش می‌گیرند. به عبارت دیگر، اعتراف می‌کنند که فلان افکار نادرست هستند اما ترجیح می‌دهند که با آن مقابله نکند و به سکوت در برابر آن بسنده می‌کنند. اما درخواست آن در جوامع وجود دارد. وقتی که امروز با مردم صحبت می‌کنیم، در می‌یابیم که بخش عمده‌ای از آنها می‌خواهند که ایمانشان را حفظ کنند و در عین حال، احساس می‌کنند که تفکراتی که امروزه درباره مسائل دینی در جامعه جاری است، قابلیت پیاده شدن در یک جامعه مدرن مانند جامعه امروز ما را ندارند. بنابراین، این درخواست و مسئولیت برای فرهیختگان وجود دارد تا کاری را انجام دهد که محمد ارکون آن را "تکفل مسئله دینی" می‌نامد. تکفل امر دینی، یک موضع دینی و یک موضع ایمانی نیست، بلکه یک موضع جامعه‌ای است. شما در جامعه زندگی می‌کنید و در آن جامعه مسائل اقتصادی و سیاسی وجود دارد و یک بخش از مسائل هم به تصورات دینی مربوط می‌شود و هنگامی که شما به دنبال دموکراسی در آن جامعه هستید، با برخی افراد مستبد مواجه می‌شوید، اما همچنین با کسانی نیز مواجه می‌شوید که به دنبال برپا کردن حکومت دینی هستند. وقتی ما درباره اصلاحات دینی سخن می‌گوئیم، در واقع درباره امری سخن می‌گوئیم که با همه انواع اصلاحات دیگر در جامعه مرتبط است که ممکن است به آن اصلاحات مشروعیت ببخشد یا آن را رد کند. کار ما به عنوان افراد فرهیخته، این است که تلاش کنیم نگذاریم اندیشه دینی مانع از انجام اصلاحات ضروری در جامعه بشود و جامعه در پدیده موسوم به دوگانگی گرفتار نیاید، یعنی اینگونه نباشد که چیزی را دوست داشته باشد و کار دیگری را انجام دهد. 

د. نادر الحمامی: به عبارت دیگر، این قابلیت وجود دارد، اما با مشکل عدم حمایت دستگاه‌هایی مواجهیم که بر جامعه حکم می‌رانند. در این رابطه، به طور خاص به رسانه می‌اندیشم. زیرا من در جلسه‌ای که برای بزرگداشت استاد هاشم جعیط برگزار شده بود، به صورت بی‌واسطه از خود شما شنیدم که درباره رسانه سخن گفتید و به یاد دارم که گفتید این ابزارها، نقش خود را رها کردند و از نقش واقعی خود در رساندن صدای انسان فرهیخته یا دانشگاهی سر باز می‌زنند، زیرا چه بخواهیم و چه نخواهیم، این رسانه‌ها گسترده‌ترین ابزارها هستند و ترجیحشان با امور دیگری است که اینجا جای طرح آن نیست و شاید اصلا نیاز دارند که وارد نقش اصلاح‌گرانه شوند، اما انسان فرهیخته نیز وظیفه دارد که باید رسانه‌ها را به این قانع سازد که از قدرت بزرگی برخوردار است. 
د. محمد الحدّاد: من دوره کارشناسی ارشد مطالعات دینی تطبیقی را در دانشکده ادبیات در منوبه راه اندازی کردم. در آن زمان، همه می‌گفتند که کار خطرناکی است و به هرج و مرج و مشکلات بسیار منجر خواهد شد، اما چنین نشد و امور به شکلی عادی در جریان بود و اگر مشکلاتی نیز به وجود می‌آمد، از نوعی بود که در همه سطوح کارشناسی ارشد وجود داشت. این بدان معناست که اگر مسائل به شکلی عاقلانه برای مردم مطرح شود، آن را خواهند پذیرفت. مشکل کار در پذیرش است، به عبارت دیگر، سازوکارهای قبول مسائل وجود ندارد. رسانه‌ها در این عرصه هر کاری که باید را انجام نمی‌دهند، حال ممکن است از روی ترس باشد یا به دلایل دیگر مانند دلایل اقتصادی. به عنوان مثال، توجه کنید که چطور رسانه‌های تونس، شخصیتی مانند هشام جعیط را نادیده می‌گیرند و او شخصیتی است که تقریبا او را در رسانه‌ها نمی‌بینیم. شخصیت‌هایی وجود دارند که هرگز اجازه ظهور در رسانه‌ها به آنها داده نمی‌شود. بنابراین طبیعی است که مردم از نگاه‌های جدید مطلع نگردند و تصور کنند که تنها طرح‌های واقعی و درست، همان است که مطرح می‌شود. بنابراین، موضوع بسیار ساده است. به عنوان مثال، اگر بین آنچه که در اروپا به وقوع پیوست مقایسه کنیم و به طور خاص، موضوع اختراع چاپ را مثال بزنیم، در می‌یابیم که بر اساس مطالعات اولیه، بیشترین ناشرانی که از صنعت چاپ استفاده کردند، از مسیحیان پروتستان بودند و از چاپ به عنوان ابزاری برای انتشار افکار اصلاح دینی بهره می‌بردند و کاتولیک‌ها تا ده‌ها سال بعد به این مهم پی نبردند و پس از آن بود که کلیسا افراد خود را تشویق کرد تا مراکز نشر و انتشارات در اختیار داشته باشند. 

د. نادر الحمامی: بنابراین، شما این مفهوم را تصحیح می‌کنید. اصلاح دینی تنها به دین مربوط نمی‌شود و نیز باور به اینکه جوامع عربی محافظه‌کار هستند را نیز تصحیح کردید و بیان داشتید که بیشتر آنها محافظه کار هستند اما از طریق گفتگو و اطلاع رسانی، بسیاری از افکار را می‌پذیرند. می‌ماند نقش دانشگاهیان و فرهیختگان که موانع و کوتاهی‌هایشان همان است و این امر، عرصه‌ای برای بحث نیز باقی خواهد ماند. دستاوردهای این فرهیختگان و موقعیت‌های حضورشان را هم خواهیم دید. آیا اینکه در قدرت خواهند بود یا بیرون از آن؟ و اینکه آیا باید از داخل حکومت باشند یا بیرون از آن... اینها مواردی است که در محور سوم از بحثمان بدان خواهیم پرداخت. 

بخش سوم: فرهیختگان و نقشی که ایفا می‌کنند

د. نادر الحمامی: در این بخش سوم از گفتگویمان، یک بار دیگر به شما، جناب آقای دکتر محمد الحداد خیر مقدم عرض می‌کنم. ما در بحثمان به نقطه‌ای رسیدیم که از نظر من مهم است که جناب استاد الحداد روی آن کار کردند و آن، نقش فرهیختگان و دانشگاهیان است. تلاش خواهم کرد تا در ادامه بحث، درباره تفاوت میان آنها سؤال مطرح کنم اما در اینجا یکی از نوشته‌های استاد را به یاد آوردم که به مناسبت انتشار اثر سه‌گانه از هشام جعیط درباره "سیره تاریخی دعوت محمدی در مکه یا وحی و قرآن و نبوت" نوشته بودند. عنوانی که ایشان انتخاب کرده بودند "ای مسلمانان، هشام جعیط کتابی نوشت" بود. این عنوان، عنوانی جالب توجه بود که به واسطه آن تلاش کرد تا بگوید: حواستان جمع باشد. کتاب مهمی از یک شخصیت مهم منتشر شده است که هیچ کس به او توجه نکرد. در واقع و صرف نظر از محتوای کتاب یا مقاله‌ای که راجع به آن نوشته شده است، این مقاله توجهات را به سمت کتابی جلب کرد که باید مردم اهمیت آن را بدانند. در اینجا، این انسان فرهیخته بود که به وظیفه‌اش عمل می‌کرد، اما هیچ صدایی از دستگاه‌هایی که به ظاهر امر باید این اندیشه را منتشر کنند و در جامعه بکارند، بلند نشد. و این همان جامعه‌ای است که استاد الحداد درباره آن گفت که در آن سطحی که می‌پنداریم، محافظه‌کار نیست و در نتیجه، ساده‌سازی این مسائل و انتقال بسیاری از موارد به آن دشوار است. سؤالی که در اینجا طرح می‌کنم این است که: آیا کوتاهی، عملا از سوی فرهیختگان است؟ یا اینکه برآمده از ابزارهای سیاسی‌ای است که نمی‌خواهند انسان فرهیخته صدای خود را به جامعه برساند؟ 
د. محمد الحدّاد: ‌فکر می‌کنم که فرهیختگان بخشی از مسئولیت را بر عهده دارند، اما بخش بزرگتر آن، متوجه سیاست‌هاست. سیاست‌های دولتی نمی‌خواهند که شهروندان با عقل خود اندیشه کنند، نه در این میدان و نه در هیچ میدان دیگری. دیگر اینکه هیچ تلاش جدی و واقعی برای اینکه شهروندان عربی را به این وا دارد که به روش‌های درست اندیشه کنند، وجود ندارد، به ویژه اینکه انسان تنها در زمانی قدرت تفکر دارد که اطلاعات در اختیار داشته باشد، در حالی که چه در حوزه تاریخ و چه در حوزه اقتصاد کنونی، امکان به دست آوردن اطلاعات درست و دقیق وجود ندارد، درست مانند شرایط واقعی کشور، مانند تعداد بیکاران، نرخ واقعی تورم و.. بنابراین، بیشتر آمارهای اقتصادی که در کشور ما اعلام می‌شود، آمارهای ساختگی هستند، درست مانند آنکه بیشتر اطلاعاتی که درباره تاریخ منتشر می‌شود، اطلاعاتی ساختگی هستند. بدین شکل، جعل، در همه حوزه‌ها در نزد ما به اصل تبدیل شد. برای همین است که وقتی اطلاعات ما درباره شرایط حال‌مان، مثلا درباره نرخ تورم یا آمار بیکاری ساختگی است، انتظار نمی‌رود اطلاعات ما به عنوان مثال درباره تاریخمان، اطلاعات دقیق و درستی باشد. 
من بین کار یک دانشگاهی و کار یک فرهیخته تفاوت قائل می‌شوم. دانشگاهی کار خودش را انجام می‌دهد و فرهیخته نیز کار خود را، اما بدان بسنده نمی‌کند. در اینجا مایلم بر مسئله فرهیخته‌ای که به کار خود می‌پردازد، تأکید کنم و بگویم فرهیخته‌ای که کار خود را از هیچ و بدون دقت و شناخت آغاز می‌کند، چنین فردی در واقع فرهیخته نیست، بلکه یاوه‌گوست. انسان فرهیخته، آن فرد متخصص در یک میدانی است، اما به این تخصص بسنده نمی‌کند، بلکه تلاش می‌کند که تا با استفاده از دانش خود در ساخت عمومی جامعه نقش آفرینی کند و این نقش آفرینی باید بر مبنای دانش او باشد. البته ممکن است او از این دانش خود تنها به صورت انتفاعی استفاده کند، یعنی آن را در اختیار کسانی قرار دهد که از او حمایت مالی به عمل می‌آورند، چه از این بابت که یک فرد دانشگاهی است و چه اینکه به عنوان یک کارشناس دعوت شود. در نتیجه، چنین فردی به دور از مشکلات باقی می‌ماند و نیز ممکن است بپذیرد که وارد یک جدال اجتماعی شود و این امر می‌تواند برای او مشکل ایجاد کند. انسان فرهیخته از نوع دوم است و به همین دلیل، بخشی از مسئولیت‌ها متوجه اوست، اما مسئولیت بزرگتر در این جعلی است که بدون استثناء در همه حوزه‌ها دامنگیر جامعه ما شده است. من معمولا کتاب‌هایم را به دو بخش تقسیم می‌کنم. برخی از کتاب‌ها هستند که آنها را پژوهش‌های دانشگاهی می‌دانم و در مقابل، کتاب‌های دیگری نیز وجود دارند که آن را ساده‌ساز پژوهش‌های دانشگاهی می‌دانم که از آن جمله می‌توان به کتاب‌های "مواضعی برای روشنگری"، "قواعد روشنگری"، "روشنگری و انقلاب" و ... اشاره کرد. در این نوع کتاب‌ها همیشه از لفظ روشنگری استفاده شده است. این کتاب‌ها، در واقع ساده‌ساز مسائل دانشگاهی هستند که از آن جمله، فصلی است که بدان اشاره کردم و پس از آنکه هشام جعیط بخش دوم کتاب "تاریخ دعوت محمدی در مکه" را منتشر کرد، آن را به صورت یک مقاله منتشر کردم. کتاب جعیط شکل جدیدی را در خوانش سیره نبوی مکی ارائه کرده است، زیرا بخش سوم این کتاب،  بخش دوم متفاوت است و وقتی که این بخش درباره مکه منتشر شد، انتظار می‌رود که یک حادثه خاص به شمار رود، زیرا اینطور نیست که همیشه تاریخ‌نگاران مشهور عرب که شهرت جهانی دارند، سیره نبوی را ماند هشام جعیط بنگارند و ما همیشه این گله را داریم که شرق شناسان، این حوزه را در کنترل خود دارند. اما یک نفر آمد و به حق، از داخل تمدن عربی - اسلامی، این انحصار را شکست، به ویژه اینکه خود شرق شناسان نیز به ارزش او معترفند، چرا که او یک شخصیت واژه شناس و از واژه شناسان بزرگ است. او یک کتاب سیره با رعایت قواعد واژه شناسی تألیف کرد، اما تفاوتش با آثار دیگران در این است که تألیف او، با حس یک مسلمان نوشته شده است نه با حس کسی که ارتباطی با اسلام ندارد یا اینکه نوعی دشمنی با اسلام را در دل خود دارد. انتظار می‌فت که این کتاب به گستردگی مورد توجه قرار بگیرد، اما آنچه که مرا شگفت زده کرد، این بود که سکوت سنگینی را درباره این کتاب شاهد بودیم. به طوری که حتی برخی از روزنامه‌هایی که در حوزه سیاست و در برخی از مسائل دیگر از دیدگاه‌های جعیط استفاده می‌کردند، وقتی او درباره سیره رسول خدا کتاب نوشت، سکوت کردند و این امر نشان دهنده آن است که انسان فرهیخته با دو مشکل مواجه است: مشکل نخست، تکفیر، سرکوب و مانند آن است و مشکل دوم که معمولا بدان توجه نمی‌کنیم، توطئه سکوت است و این بی‌توجهی ما به این مشکل، برخی را وا می‌دارد که دائما تیرهای انتقاد را به سمت فرهیختگان پرتاب دارند و او را مسئول بدانند. 
به یاد دارم که وقتی تصمیم گرفتم از فرانسه به تونس بازگردم، در آخرین دیداری که با مرحوم محمد ارکون داشتم، در میان سخنانی که بین ما درگرفت، به او گفتم من انتظار دارم وقتی که به این شکلی که اکنون با شما سخن می‌گویم، سخن بگویم، برایم مشکلات و بحث‌هایی پیش آید. به من گفت: «نترس! هیچ مشکلی برایت پیش نخواهد آمد، زیرا آنها با سکوت با تو مقابله خواهند کرد نه با جدل. زیرا آنها اگر با تو بحث کنند، تو را مشهور می‌کنند و آنها باهوش‌تر از آن هستند ک تو را مشهور کنند، بلکه با سکوت تو را خواهند کشت». این‌ها سخنان اوست و از بهترین نصیحت‌هایی است که در زندگی‌ام دریافت کردم. زیرا سکوت، بیش از تکفیر و بیش از ترور، انسان فرهیخته را از بین می‌برد. وقتی یک فرهیخته را به قتل برسانند، او مشهور می‌شود، اما وقتی با سکوت مواجه شود، این سکوت است که او را می‌کشد. زیرا در آن زمان از خود خواهد پرسید که فایده این همه کتاب نوشتن چیست؟ در نتیجه، وقتی کوه‌هایی از سکوت را در برابر خود ببیند، دست از نگارش و تألیف بر می‌دارد. برخی از فرهیختگان عربی هستند که با ترور و سرکوب کشته شدند و برخی دیگر، گرفتار مجازاتی سنگین‌تر شدند که همان انکار و سکوت است و شاید به همین دلیل است که می‌بینیم بخش نخست از سه‌گانه هشام جعیط درباره سیره پیامبر، با بخش دوم و سوم آن متفاوت است، گویی اصلا از آن کتاب نیست. 

د. نادر الحمام: اگر نویسنده به روش مادی یا معنوی با سکوت کشته شود، آیا این امر را توجیهی برای کنار رفتن و خالی کردن میدان می‌دانید؟ آیا راه‌های دیگری در برابر او وجود ندارد؟ شاید ساده سازی کارهای دانشگاهی بخشی از راهکار باشد. اما نمی‌تواند برای فرهیخته‌ای که به خوبی به نقش خود واقف است، همه راهکار باشد. لذا باید راهکارهای دیگری نیز ایجاد کرد. 
د. محمد الحدّاد: ‌یک فرهیخته، به هر حال یک انسان است و هر انسانی وقتی تلاش‌های بزرگی انجام دهد و تلاش‌هایش نادیده گرفته شود، می‌تواند سرخورده شود. به همین دلیل است که من فکر می‌کنم امروز بسیاری از فرهیختگان ما، درست مانند شرایطی که در گذشته نیز حاکم بود، به دلیل این سرخوردگی کشته شدند، زیرا فرایند تألیف یک کتاب، یک فرایند پرهزینه و بسیار زمان‌بر است و این زمان، به قیمت کاسته شدن از وقت خانواده و درآمدهای مالی ایجاد می‌شود، زیرا تألیف یک کتاب از نظر مالی، عایدی چندانی ندارد. بنابراین، فرایند تألیف، از نظر وقت و فداکاری‌هایی که انسان انجام می‌دهد، یک فرایند بسیار پرهزینه است. بنابراین اگر مؤلفان و نویسندگان، خوانندگان خود را پیدا نکنند و شاهد رواج و انتشار کتابشان نباشند، طبیعی است که این امر به سرخوردگی بینجامد. به همین دلیل، من همیشه فکر می‌کنم که یک انسان فرهیخته، مظلوم است و این اتهامات پی‌درپی به فرهیختگان و بیان اینکه آنها برج عاج نشین هستند و سخنانی از این دست، بخشی از تحریک علیه آنهاست. شما این امکان را به من نمی‌دهید که سخن بگویم و در عین حال مرا متهم می‌کنید که برج عاج‌نشینم و مسئولیت سکوت را متوجه من می‌دانید و این، اوج "شماتت" است. این تنها حکومت نیست که عرصه را بر فرهیختگان تنگ کرده و ‌او را آماج حملات خود قرار می‌دهد، بلکه همه مردمی که منافع مشخصی را در حفظ امور به شکل کنونی می‌بینند نیز در این توطئه علیه انسان‌های فرهیخته شریکند. 
 
د. نادر الحمامی: حرف قدرت، به ویژه قدرت سیاسی به میان آمد. رابطه فرهیختگان با قدرت، یک موضوع قدیمی است که دائماً تکرار می‌شود. آیا به نظر شما فرهیختگان باید از درون قدرت و حاکمیت نسبت به اعمال تغییرات اجتماعی اقدام کنند یا از بیرون آن؟ یا اینکه باید به صورت همزمان از داخل و خارج بدان اقدام کنند؟ زیرا اتهاماتی علیه فرهیختگان وجود دارد. از یک سو اینطور می‌گویند که این افراد به مسائل عمومی توجهی ندارند و در برج‌های عاج خود هستند و از طرف دیگر، این اتهام به آنها وارد می‌شود که فرهیختگان حکومتی هستند و همچنین انواع زیادی از اتهامات دیگر نیز متوجه آنها می‌شود و همانطور که خودتان گفتید، به نوعی مورد "شماتت" قرار می‌گیرند. در این رابطه، کتاب ادوارد سعید با موضوع فرهیختگان و نقشی که ایفا می‌کنند را به یاد دارم. اینکه چطور می‌شود یک انسان فرهیخته در داخل قدرت حضور داشته باشد و در عین حال در بیرون آن هم باشد؟ این یک مأموریت دشوار برای فرهیختگان و به طور مشخص رابطه آنها با قدرت سیاسی است. 
د. محمد الحدّاد: ‌طبعا، قدرت، تنها قدرت سیاسی نیست. انواع مختلفی از قدرت‌ها در جامعه وجود دارند که قدرت سیاسی، یک بخشی از قدرت به مفهوم عامش است. فکر نمی‌کنم که در کشور ما، فرهیخته حکومتی به معنی واقعی کلمه وجود داشته باشد. به این معنی که حکومت به فرهیختگانی نیاز داشته باشد. نگاه قدرت اینگونه است که اصلا به فرهیختگان نیاز ندارد و در بهترین حالت، این تصور را در او به وجود می‌آورد که همه، در یک "‌تصویر خانوادگی"‌ گرد هم آمده‌اند، اما این بدان معنی نیست که حکومت از انسان فرهیخته مشورت می‌گیرد یا از نظر او استفاده می‌کند، اما می‌توان آن را به چیزی شبیه به استفاده امیران و پادشاهان از آینه‌ها برای تزئین مجالسان تشبیه کرد و حتی در این رابطه، من معتقدم که بسیار فاصله افتاده است، زیرا وزیری که ابوحیان توحیدی را برای گعده‌های خود دعوت می‌کرد، در آن زمان شبکه تلویزیونی در اختیار نداشت، بنابراین مجبور بود تا فردی را دعوت کند تا هم‌نشین او باشد. التوحیدی نیز با او همنشینی می‌کرد و از آن فرصت بهره می‌برد تا اندیشه‌های روشنفکرانه‌ای را به او منتقل کند تا او نیز بدین وسیله نگاه حاکم را روشن کند. اکنون، حاکم تلویزیون در اختیار دارد و در نتیجه دیگر نیازی به همنشینی با فرهیختگان ندارد و حتی این حیله‌ای که فرهیختگان به عنوان آینه‌های پادشاهان مورد استفاده قرار بگیرند نیز دیگر امروز مطرح نیست. به نظر من، فرهیخته‌ای که برای ایجاد تغییر تلاش می‌کند، چه از درون قدرت باشد و چه از بیرون آن، باید مورد تقدیر واقع شود، به خصوص اگر در ایجاد تغییر، نقش آفرینی کرده باشد. مانند اینکه شخصی وارد قدرت شود تا به عنوان وزیر تربیت یا امور اجتماعی خدمت کند و به تغییر روش‌های تربیتی و تغییر اوضاع اجتماعی کمک کند. یا به عنوان مثال، پزشکی که مسئولیت وزارت بهداشت را بر عهده دارد و به بهبود اوضاع درمانی وخیم مردم کمک کند. من اینطور می‌نگرم که او، کار خوبی را انجام داده است. این چه مشکلی دارد؟ آیا اگر شخصی از بیرون گود به مسئله بنگرد و دائما در مقام محکوم کردن باشد، بیشتر به درد جامعه می‌خورد؟ در نهایت، به نظر من، مسئله این نیست که انسان فرهیخته در داخل قدرت باشد یا در بیرون آن، بلکه مسئله اینجاست که این فرهیخته بتواند به نقش خود در ایجاد تغییر اجتماعی عمل کند. 

د. نادر الحمامی: فرهیختگان در بعد دانشگاهی خود نقش دیگری نیز بر عهده دارند، به ویژه در سطح دانشگاه. در برابر او، دانشجویان و پژوهشگران زیادی حضور دارند و شاید این، عرصه دیگری برای گسترش اندیشه جدید و انتشار روشنگری باشد. در واقع، در گفتگو با شما، نمی‌توانم بدون اینکه درباره نقش دانشگاه و دانشگاهیان در داخل آن، نوع تدریس و موضوعاتی که در آن مطرح می‌شود، یعنی نقش آن در گسترش اندیشه روشنگرانه صحبت کنم، از بحث بگذرم. بحث روشنگری، روی بسیاری از عناوین تأثیر گذاشت. 
د. محمد الحدّاد: ‌بله، دانشگاه فضایی است که عملاً می‌تواند همراه این نوع از فعالیت باشد. اما دانشگاه، تنها محل علوم انسانی و اجتماعی نیست و جایگاه این علوم در جوامع عربی ما بسیار ضعیف است و در همه موارد، به حاشیه رانده شده و ضعیف است و در مواردی اصلا اثری از آن نیست. دیگر اینکه شایسته است تا به عنوان یک کل به دانشگاه بنگریم و دانشگاه به عنوان یک کل، از تفکر مدرنیستی جداست. دانشگاه‌های ما دانش‌های فنی را به دانشجو می‌آموزند و دانشجو نیز آن را فرا می‌گیرد و بعدها مورد استفاده قرار می‌دهد و این، یکی از موانع روزآمد سازی در جوامع است. به عنوان مثال، از پزشکان نام ببریم. شما می‌دانید که در عصر رنسانس در اروپا، پزشکان، فیلسوف بودند و حتی در تاریخ خود ما نیز ابن سینا، ابن رشد و رازی، پزشک بودند و در عین حال، نقش روشنگرانه در جامعه ایفا می‌کردند. اما امروز دانشگاهی نداریم که پزشکی تدریس کند و در عین حال، یک درس ساده یک ساعته و یا حتی یک سخنرانی در موضوع فلسفه یا مثلا فلسفه اخلاق را در برنامه درسی رشته پزشکی بگنجاند، حال آنکه این دروس به این رشته مربوط است، زیرا یک پزشک با حالت‌های اخلاقی متعددی روبرو می‌شود. پزشک در برابر فردی قرار دارد که به حد مرگ رسیده، اما نمرده است. آیا به تجویز دارو به او ادامه دهد یا اینکه مرگ او را بپذیرد؟ این، یک مسئله پزشکی نیست، بلکه یک مشکل فلسفی است که پزشک دائما با آن مواجه است. در دانشکده‌های پزشکی ما به پزشک به چشم یک ابزار نگریسته می‌شود که به انسان به عنوان یک انسان توجه نمی‌کند، بلکه آنچه که برایش مهم است، انسان به عنوان یک جسم است که ترکیبات شیمیایی در او به کار رفته است و او، دارویی را برای بیمارش تجویز می‌کند که آن نیز دارای ترکیبات شیمیایی است و به حکم این جدایی از علوم انسانی و اجتماعی، آن معارف و دانش‌ها به حاشیه رانده شده است و حتی در درون خود دانشکده‌های علوم انسانی و اجتماعی، تفکر به حاشیه برده شد، شاید به این دلیل که می‌تواند مشکل آفرین باشد. به همین دلیل، استاد ترجیح می‌دهد که مسائلی را تدریس کند که مشکل‌ساز نباشند و با همین منوال به بازنشستگی می‌رسد، در حالی که در بهترین شرایط قرار دارد و هیچ مشکلی را نیز برای خود ایجاد نکرده است. شما در برابر یک میدان حاشیه‌ای قرار دارید که در درون این میدان، تفکراتی وجود دارد که آن نیز به حاشیه رانده شده است. 

د. نادر الحمامی: بنابراین ضرورت دارد که علوم انسانی و اجتماعی به عنوان موتور محرک ملت‌ها، تدریس شود و ملت‌های پیشرفته نیز روی این علومی تکیه کردند که امروز و در این زمانی که فناوری بر آن غالب شده است، به حاشیه رانده شده است. و اصلاح دینی به مفهوم فراگیر آن، مسائلی چون اصلاحات تربیتی و دانشگاهی را به عنوان یکی از محورهای اندیشه مطرح می‌کند، اما اصلاح تربیتی در مسیر خود به درون دانشگاه‌ها و همراه با برگزاری کارگاه‌های اصلاحی، همچنان از ضعف تفکر انتقادی و تحلیلی رنج می‌برد و همین امر ما را بر آن می‌دارد تا به اصلاح ریشه‌ای فرایند آموزش بیندیشیم. 
د. محمد الحدّاد: ‌دانشگاه در زبان عربی "‌جامعه"‌ نامیده شده است، زیرا گردآورنده تخصص‌های متعدد است که برخی از آنها با دیگری ارتباط دارد و تا زمانی که فرایند تدریس در دانشگاه به ایده اساسی خود یعنی جمع بین رشته‌ها و گرایش‌ها و ایجاد همگرایی میان آنها باز نگردد، چیزی به نام آموزش دانشگاهی نداریم. تا زمانی که در دانشکده مهندسی باشیم و چیزی از اولیات علوم انسانی و اجتماعی ندانیم و حتی از مبانی اولیه پزشکی نیز اطلاع نداشته باشیم، نمی‌توانیم بگوییم در دانشگاه حضور داریم. یک فرد، می‌تواند مهندس بزرگی باشد اما تفکراتش در پزشکی، تفکرات فرسوده و فرتوتی داشته باشد که سطح آن از دوره ابتدایی نیز پائین‌تر است. فردی که علوم انسانی و اجتماعی می‌خواند نیز باید بتواند درسی را در ریاضیات بخواند، زیرا ریاضیات بسیار در آن علومی که تخصصش را کسب می‌کند، مهم است. نظام آموزش دانشگاهی باید به فردی که پزشکی می‌خواند اجازه دهد که درس فلسفه اخلاق را نیز بگذراند. در این صورت است که می‌توانیم درباره دانشگاه‌ها سخن بگوئیم. در واقع، ما در این دوره، دانشگاه نداریم، زیرا در چند جزیره جدا از یکدیگر به سر می‌بریم و دیگر اینکه دانشگاه نمی‌تواند این نهضت فرهنگی را در جامعه ایجاد کند. 

د. نادر الحمامی: آیا آنچه که گفته می‌شود مبنی بر اینکه جوانانی که علوم دقیق می‌خوانند، بیشتر از دیگر جوانان به گروه‌های خشونت‌طلب گرایش دارند، درست است؟ آیا شما این برداشت را قبول دارید یا پیش‌فرضی را می‌پذیرید که دلیل این امر را ضعف در اندیشه انتقادی در نزد آنان می‌داند؟ 
د. محمد الحدّاد: ‌این از جمله مواردی است که تردیدی در آن وجود ندارد. انسان وقتی حس انتقادی خود را از دست بدهد و یا از کودکی، این حس در خانواده تقویت نشده باشد و وقتی که کودک پرسشگری می‌کند، با سکوت یا سرکوب مواجه شود و این حس انتقادی در فرایند مدرسه و آموزش نیز به دلایل متعددی که نظام آموزش ابتدایی و دبیرستان با آن مواجه است، از جمله تراکم دانش آموزان که به دانش آموز امکان بروز دادن نگاه‌های انتقادی‌اش را به او نمی‌دهد، و سپس در دانشگاه نیز به عنوان آخرین مرحله اجازه نقد به او داده نشود، چرا که او دائما سخنی را می‌گیرد و بر مبنای اصل این بضاعت شماست که به شما برگردانده شده است، آن را تکرار می‌کند، چه متخصص در پزشکی باشد یا در تاریخ یا دیگر رشته‌ها... و اگر دوره آموختن که از شش سالگی آغاز می‌شود و تا ۲۵ سالگی ادامه می‌یابد به همین منوال و بدون حس انتقادی بگذرد، پس آن فرد از کجا به حس انتقادی و نگاه نقادانه دست یابد؟ ما نه در زندگی حس نقادانه داریم و نه در آموزش تربیتی و نه در آموزش دانشگاهی مجالی برای آن وجود دارد. تازه کار به اینجا ختم نمی‌شود. بلکه به مسئله قدرت روشی و سازماندهی نیز مربوط می‌شود. نظر من این است که درس ریاضی در دانشگاه باید به رشته غیرمربوط نیز تدریس شود و برای من جای خوشبختی است که تا مرحله کارشناسی، ریاضیات خواندم و سپس به ادبیات تغییر رشته دادم. ریاضیات بسیار مهم است، زیرا انسان را به تفکر مستقیم و منطقی عادت می‌دهد و متأسفانه در علوم انسانی و اجتماعی توجه چندانی به آن نمی‌شود. بنابراین، نتیجه، همین می‌شود که می‌بینیم. وضعیت امروز ما بسیار خطرناک است، زیرا ما در عصر جهانی شدن متوحش به سر می‌بریم، جهانی شدنی که دیگر به یک انسانی بدوی اجازه نمی‌دهد در چادر خود بنشیند و چای بنوشد. زیرا یا باید در این جنگ بزرگ تمدنی به مبارزه برخیزد و یا اینکه حتی خیمه‌اش را از او خواهند ربود. به همین دلیل، دیگر آرامش و اطمینان به معنایی که در گذشته وجود داشت، وجود ندارد و به امر محال تبدیل شده است. بنابراین، این موضوع، به یک مسئله وجودی تبدیل شده است. اینکه جوامع ما وجود داشته باشند یا نداشته باشند. و انسان فرهیخته در این میان وظیفه دارد. البته او تنها کنشگر نیست، اما یکی از کنشگران اجتماعی است که نقش بارزی در گشایش آگاهانه به جهان دارد و اگر آن گشایش آگاهانه اتفاق نیفتد، ما مجبور خواهیم شد به گشایش غیرآگاهانه روی بیاوریم که این نوع گشایش به معنای دنباله‌روی است که باعث می‌شود امور را آنگونه که به ما دیکته می‌شود، بپذیریم. 

د. نادر الحمامی: بنابراین، پایان سخن را می‌توان اینگونه خلاصه کرد که ما در چارچوب اصلاحات کلی، نمی‌توانیم به گذشته بازگردیم، زیرا این امر، محال است، ضمن اینکه نمی‌توانیم به دنباله‌روی و کپی کردن نیز روی بیاوریم، چرا که آن نیز بیانگر راهکاری نیست. شاید این امر ما را به تفکر در سرنوشت وا دارد، سرنوشت اسلام نه تنها به عنوان دین، بلکه به عنوان جامعه و تمدن. در آخرین بخش از سخنتان، این سرنوشت را چگونه می‌بینید؟
د. محمد الحدّاد: ‌تأویل‌های دینی اهمیت زیادی دارند، زیرا می‌توانند اصلاحات در حوزه دینی را با مشکل مواجه سازند، همانطور که می‌توانند به آن شتاب ببخشند. اما تأویل‌های دینی که امروز در اختیار ماست، همه انواع دیگر اصلاحات را در جامعه سرکوب می‌کنند و این مسئله خطرناک است. به همین دلیل، موضوع بازتأویل متون دینی، امری ضروری است. طبعا نباید متون دینی نابود شوند، اما باید یک بار دیگر به عنوان یک متن کیفی که بر پایه اجتهاد مبتنی است، مورد بازخوانی قرار بگیرند و بدون این امر، با همان مشکلات گذشته مواجه خواهیم بود و در برابر نظام جهانی، دچار ضعف و افول خواهیم بود. در قرن نوزدهم که مطالعاتم را با توجه به آن آغاز کردم، عرب‌ها خود را با انگلستان مقایسه می‌کردند، در حالی که امروز عرب‌ها حتی از کشورهای آفریقایی هم عقب‌ترند (طبعا با حفظ احترام به کشورهای آفریقایی). 
د. نادر الحمامی: این آگاهی به جهل، آنگونه که فیلسوفان می‌گویند، نخستین درجات پیشرفت است و به منظور بازتأویل یک متن در چارچوب اصلاح دینی و نه لغو آن، شاید بتواند نقطه آغازی برای برگزاری کارگاه‌هایی باشد که دیرزمانی است برای انجام اصلاحات همه‌جانبه بدان فرا خواندید. و به همین امید، گفتگویمان با آقای دکتر محمد الحداد را به پایان می‌بریم. با تشکر از شما که قبول زحمت کردید و به امید دیدار شما در فرصت‌های دیگر. 
 

https://www.mominoun.com/articles/%D۹%۸۵%D۸%AD%D۹%۸۵%D۸%AF-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%AD%D۸%AF%D۸%A۷%D۸%AF-%D۹%۸۱%D۹%۸A-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%A۵%D۸%B۵%D۹%۸۴%D۸%A۷%D۸%AD-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%AF%D۹%۸A%D۹%۸۶%D۹%۸A-%D۹%۸۸%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%B۳%D۹%۸A%D۸%A۷%D۸%B۳%D۸%A۹-%D۹%۸۸%D۸%AF%D۹%۸۸%D۸%B۱-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۹%۸۵%D۸%AB%D۹%۸۲%D۹%۸۱-۴۲۲۸#