فتوا، بین دین و سیاست
عبد الباسط الغابری
 
پژوهشگر تونسی، دارنده مدرک دکترای زبان و ادبیات عربی، متخصص حوزه تمدن نوین از دانشکده ادبیات و علوم انسانی منوبه. مجموعه مقالاتی از او منتشر شده است. "مقدماتی برای مطالعه تعامل فرهنگ‌ها" و "نشانه‌هایی از تمدن قیروان در دوره استعماری" از جمله آثار اوست. 
مقدمه: 
اگر سخن درباره ضرورت تجدید گفتمان دینی در فرهنگ عربی و اسلامی در برخی دوره‌های حساس و سرنوشت‌ساز تاریخی به تواتر گفته شد، اما در دوره‌های بسیار دیگری نیز بیشتر از آنکه یک ساختار مبنی بر بنیان‌های معرفتی و اخلاقی سفت و سخت باشد، به تبلیغات شبیه بود، زیرا معمولا، به اثبات رسیده است که هدف از سخن گفتن درباره تجدید گفتمان دینی، چیزی جز مهار فشارهای بیرونی به طور خاص، و ارائه نشانه‌ای مبنی بر ورود داوطلبانه به منظومه ارزش‌های جهانی نبوده است. دلیل این مدعا آن است که معمولا، طرح اشکالات اساسی که می‌تواند به بازنگری انتقادی گفتمان جاری کمک کند، نادیده گرفته می‌شود. در این رابطه، مسئله فتوا و دست و پا زدن آن بین دو منطق دین و سیاست، از اشکالات مهمی است که گریزی از طرح علمی آن نیست، به گونه‌ای که عناصر تشکیل دهنده آن و ابعاد مختلف آن را مورد توجه قرار دهد، نه به دلیل سلطه فتوا بر گفتمان عربی و اسلامی معاصر و امروزین، بلکه حداقل به دو دلیل دیگر: دلیل نخست به عمقی مربوط می‌شود که می‌توانیم آنچه که آن را "‌تدین مردمی"‌ می‌نامیم، در وجدان انسان عرب و مسلمان و مخیله او بکاریم تا حدی که در برخی از موارد، به فتوا، بیشتر از حکم قضائی اهمیت دهد. اما دلیل دوم، به خطر "‌سلاح فتوا"‌ بر ثبات جوامع و تأثیر آن بر جهت‌دهی به سیاست‌ها مربوط می‌شود. با استناد به همه این موارد بیان شده، ما با نگاهی معرفتی به این مسئله می‌پردازیم و کارمان را از تحلیل منطق دینی و سپس تحلیل منطق سیاسی فتوا شروع می‌کنیم و سپس به سراغ رابطه میان این دو منطق و ابعاد آن می‌رویم. 

1.    بعد دینی فتوا و افتاء
‌بعد دینی فتوا به عناصر متعددی مربوط می‌شود که وابستگی به دو حوزه دلالت لغوی و شرعی وجه مشترک آنهاست. با اینکه به دلایل چارچوبی و روشی، گرد آوردن همه آن عناصر در این رابطه دشوار است، اما می‌توان به طرح مهمترین آنها و آنچه که با اشکالات مطرح شده در ارتباط معنای زبانی و شرعی فتوا و تفاوت میان مفتی و قاضی و شروط وضع شده برای صدور فتوا و منابع و روش‌های، ارتباط جدی دارد، بسنده کرد... درست است که به ظاهر، این عناصر، خود برآمده از امری دیگر است، ما در اشکالی که در اینجا مطرح است، تنها به کشف حجم تلاش‌های نظری و رویکردهای پیچیده سازانه نشانه‌های فتوا در فرهنگ عربی کمک نمی‌کند، بلکه علاوه بر آن، به فرد آگاه کمک می‌کند تا از سطحی از اعتبار دانشی برخوردار گردد که در سایه آن، می‌توان به حجم انحرافی که کارکرد این مؤسسه در دوره‌های متضاد تاریخی را در بر گرفته است، پی ببرد. 
معنای زبانی فتوا به ارجاع آن به معانی متعدد ماده "فتیا" درقاموس کلمات باز می‌گردد چرا که اصل حرف "واو" در کلمه فتوی، حرف "یاء" است [1] و مهمترین معنای آن "آشکار کردن" است [2] زیرا در بردارنده توضیح یک امر مبهم است که طرح پرسشی در رابطه با عبادات و معاملات، یعنی عقاید و شریعت برای رسیدن به پاسخ آن انجام می‌شود و این بدان معنای است که فتوا حداقل سه رکن اصلی دارد که عبارت است از فتوا دهنده، درخواست کننده فتوا و حکم شرعی[3]. معنای شرعی، به اخبار وارده درباره حکم شرعی بر مبنای اختیار مربوط می‌شود نه الزام[4]، امری که انسان را به پرسش از معنای مفتی و رابطه فتوا با قضاوت وا می‌دارد. بر اساس بیشتر تعریف‌های موجود، مفتی، با نگاه در امور مستحدثه، جایگاهی چون پادشاه و سلطان دارد و تبیین کننده و پاسخگوی مسائل جدید است[5]، اما به نظر می‌رسد که نگاه شاطبی از این هم فراتر است، زیرا مفتی را به منزله نبی و نائب او در ابلاغ احکام دانست[6]. تردیدی وجود ندارد که این دو تعریف، به ویژه تعریف نخست، درباره تفاوت مفتی با قاضی یا رابطه فتوا با قضاوت ابهام ایجاد می‌کند. القرافی (626-684ﻫ) ‌به واسطه بررسی مهمترین روش‌های مبنا در هر کدام از آنها و رابطه آنها با امامت، به این مسئله پرداخته و چنین نتیجه گرفته است که «قضاوت، برهان می‌خواهد و فتوا، ادله. و اینکه عملکرد امامت، فراتر از این دو و بر اساس مصلحت ترجیحی یا ویژه در حق امت است که از برهان و ادله جداست»[7]. شاید اهمیت این جداسازی در این باشد که تنها به اشاره به ویژگی‌های هر کدام از این دو حوزه بسنده نکرد، بلکه در اشاره آشکار آن به این است که شاید فتوای درست یا حکم قضایی عادلانه با "مصلحت ترجیحی" تناسب نداشته باشند، مصلحتی که امام امت به منظور صیانت حق آن، باید آن را درنظر داشته باشد. به این معنی، «هر امامی، قاضی و مفتی است، اما قاضی و مفتی لزوما در بردارنده وصف امامت بزرگ امت نیستند»[8].
هرچند نتیجه‌ای که القرافی در مقایسه میان مفتی و قاضی و امام گرفته است، نشان دهنده جایگاه ثانوی مفتی در مقایسه با قاضی یا امام است، اما رخدادهای تاریخی معاصر در موارد بسیاری، خلاف این امر را به اثبات رسانده است، به ویژه از ناحیه تأثیر فتوا بر ثبات جوامع و انسجام نظام‌های حاکم. به نظر می‌رسد که نوه ابن رشد، به خطر سلاح فتوا در سطح توجیه نوع فرهنگ جاری و حرکت اندیشه پی برده است و به همین دلیل، در کتاب خود به نام "‌بدایة المجتهد و نهایة المقتصد"‌ به دنبال از سنت فقهی‌ای بود که در پرداختن به فتواها، بر حفظ کردن آن تکیه دارد و بنابراین به تکیه بر عقل در تدبیر آن فراخواند[9]. به همین دلیل، فقیه حاذق را به کفش سازی تشبیه می‌کند که برای هر پا، کفش مستقلی می‌سازد که با آن راحت باشد[10]. بنابراین، از نگاه ابن رشد، تا زمانی که متن بر معانی جاری باشد و تا زمانی که رابطه فقه با معانی، رابطه جریان و سیلان باشد نه رابطه تعمق و تشعب، بنابراین آب اگر جاری نباشد، قدرتش افزون گردد و فشارش بیشتر شود و به اماکن مختلفی شاخه می‌گیرد و ترک‌ها و شکاف‌هایی را ایجاد می‌کند. فقه نیز به همین شکل است و اگر بر مسئله‌ای متمرکز گردد، وجوه مختلفی از فهم و تأویل را در آن ایجاد می‌کند که با آن از فقه مورد نظر فاصله می‌گیرد»[11]. زیرا این تصویر مجازی، به خطر رکود و خشکی فقه هشدار می‌داد. زیرا نشان می‌دهد که فتوا یک فرایند ساده محدود به صدور احکام شرعی 5 گانه یعنی حلال و مستحب، حرام و مکروه و مباح نیست[12]، بلکه یک "‌علم"‌ دقیق و خطرناک است که مستلزم علم اندوزی مداوم و همراهی با تحولات جدید و فوری به علاوه ضوابط دیگر و اختلاف مراتب مفتی‌ها در برخورداری از اذن صدور فتوا در موارد متفاوت است. 
در پیش گرفتن تقسیم سنتی منابع فتوا بر اساس نوع میدان دانشی که بدان وابسته است، حداقل به دو دلیل، هرگز به کسب نتایج قابل توجهی منجر نمی‌شود: دلیل نخست به نگاه عمومیت بخشی آن مربوط می‌شود. بنابراین در چنین مواردی، مطلوب است که روی نمونه‌های مشخص کار شود. اما دلیل دوم، به انحصار منابع فتواهای شرعی به علوم شرعی و علوم عربی مربوط است. با استناد به این نکته، انتخاب ما بر این تعلق گرفت که برای بررسی آن، فتواهای ابوعمران الفاسی را مورد بررسی قرار دهیم که می‌توان منابع فتواهای او را با نگاه با دو محور برجسته تبیین کرد که عبارتند از: محور چهره‌ها و محور کتاب‌ها. محور چهره‌ها به بارزترین علمای مذهب مالکی از میان شاگردان امام مالک مانند عثمان بن عیسی کسانه (186 هـ)، عبدالرحمان بن القاسم (191 هـ)، عیسی بن دینار (212 هـ)، عیسی بن مسکین بن منصور (متوفای 295 هـ)، ابوالقاسم ابن شلبون (متوفای 391 هـ) و ابوالقاسم بن محرز (متوفای 405 هـ) می‌پردازد[13]. اما محور دوم یعنی کتاب‌ها، علاوه بر قرآن کریم و روایات نبوی، به کتاب مدونه امام سحنون و "منتخب الاحکام" ابو عبدالله بن لبابه ملقب به بربری (متوفای 330 هـ) نیز اشاره دارد[14]. 
اگر در آموختن فتوا و صدور آن، مقوله منابع از حیث ارجاع آن به قدرت شناختی و دانشی، مانند تقسیم آن به علوم زبانی و شرعی و فهم مقاصد شریعت برای توانمند شدن در استنباط احکام مهم باشد[15]، اما باز هم باید توجه کرد که فتوا در گیر و بند ضوابط اخلاقی مانند آمادگی، عدالت، امانتداری، صفای ذهن و سلامت ذات قرار دارد که بستری ضروری برای فتوای درست به شمار می‌رود[16]. نباید شروط ویژه مربوط به مراتب مفتی‌ها و جایگاه ایشان را نیز از نظر دور داشت و در این رابطه، می‌توان سه گروه از مفتی‌ها را با استناد با اجتهادشان از یکدیگر تمیز داد[17]. 
بیشتر عناصر تشکیل دهنده بعد دینی فتوای شرعی، از بعد قاطعیت آن حکایت دارند، چرا که تنها به قانونی سازی آن بسنده نشد، بلکه جایگاه صادر کنندگان فتوا به علاوه برخی عناصر دیگری نیز از جمله جایگاه عنصر مستند ساز کنترلگر در متون فتوا و روش‌ها و اشکال آن مورد توجه قرار گرفت که امکان شرح آن در این نوشته وجود ندارد. اما همه اینها مانع از آن نشد که برخی از افرادی که شرایط فتوا دادن ندارند، به این کار اقدام کنند. شاید دلیل این امر همزمانی آن با مجموعه‌ای از تحولات اجتماعی – فرهنگی و تمدنی باشد که فرهنگ عربی – اسلامی از زمانی که از مقاصد ترقی فاصله گرفت و در دایره دنباله‌روی و تقلید افتاد، رنگ آن را به خود گرفت. در سطح بعدی تحلیل تلاش می‌کنیم تا روی این جدایی و فاصله گرفتن تمرکز کنیم و آن را از بحث درباره بعد سیاسی فتوا با استناد به مثال‌های تاریخی که هنوز حجیت خود را حفظ کرده‌اند، آغاز خواهیم کرد. 
2.    بعد سیاسی فتوا
با اینکه میراث دینی عربی – اسلامی دربردارنده مثال‌های متعددی است که توجهات را به ویژگی حوزه فتوا جلب می‌کند و نسبت به خطر آن هشدار می‌دهد که در این رابطه می‌توان به حدیث رسول خدا (ص) که فرمودند «با جرأت‌ترین شما به فتوا، با جرأت‌ترین شما به سوی آتش است»[18] و این سخن ابن عباس که گفت: «کسی که در همه اموری که مردم از او سؤال می‌کنند فتوا دهد دیوانه است» و آنچه که درباره مخالفت سحنون که صاحب منصب قضاوت بود و از قدرت بیان در تبلیغ و فتوا برخوردار بود، با درخواست امیر محمد بن الاغلب برای یاری او بیان می‌شود، اشاره کرد [19]، اما باز هم این امر مانع از شیوع گسترده فتوا نگشت. ابن خلدون از جمله کسانی بود که خیلی زود به رابطه جامع بین توسعه فقه و پدیده آبادانی بشری پی برد. به همین دلیل، فقه را جزء علوم، هنرها و صنایعی دسته‌بندی کرد که در تحلیل خود از عوامل رشد و افول تمدن‌ها آن را مورد بررسی قرار داد[20] و این بدان معنی است که فتوا نیز مانند دیگر علوم و اشکال تعبیری و چارچوب‌های فرهنگی با تحرک جامعه و سطح تمدنی‌ای که بدان رسیده، مرتبط است. بر همین اساس، بیشتر مطالعات، روی ربط تداخل سیاسی و دینی (فتوا دادن) با آن وضعیت تاریخی که فرهنگ عربی در آن شاهد خشکی و جمود بود، به قرن پنجم هجری/ دهم میلادی اتفاق نظر دارند. با اینکه این موضع، یعنی تقاطع دین و سیاست که از دیرباز، یعنی از زمان سقیفه و انتخاب ابوبکر به خلافت و به ویژه بعد از قتل عثمان بن عفان و آنچه که با عنوان فتنه بزرگ از آن یاد می‌شود، وجود داشت، همچنان محل بحث باقی می‌ماند، اما به نظر می‌رسد که می‌توان این دو نگاه را کامل کننده یکدیگر دانست، زیرا تداخل بین فتوا و سیاست، بعد تشکیلاتی به خود نگرفت و تنها در پایان قرن پنجم هجری، تدوین شد. 
می‌توان با تدبر در نوع رابطه بین نهاد فتوا و به عبارت بهتر، با بررسی نقش مفتی و برجسته‌ترین فعالان اجتماعی که در این چارچوب سیاسی هستند یا یک رهبر عربی – اسلامی و دیگران، یعنی صلیبیان و استعمارگران، به کنه بعد سیاسی فتوا پی برد. کتاب‌های تاریخ و سیره‌ها و اَعلام و فقه، اشکال مختلفی از آن روابط را بیان می‌کنند. به عنوان مثال، شیخ الازهر در برخی موارد، سلطه قابل توجهی راجع به سلطه سیاسی داشت تا جایی که مانع از حیله خدیوی اسماعیل برای سلطه بر اوقاف به واسطه خرید آن به قیمتی بسیار ارزان شد[21]. در آستانه نیز مفتی محمد ضیاء الدین افندی به عزل سلطان عبدالحمید دوم فتوا داد[22]، هرچند که با توجه به اینکه سلطان عبدالحمید به عنوان فردی با نگاه‌های سطحی شناخته می‌شد، این فتوا با شبهات زیادی همراه شد. در واقع، نمی‌توان مواضع مفتی‌ها را جدا از شرایطی که در آن صادر شدند، به ویژه عامل سیاسی که از نیمه دوم قرن نوزدهم، همزمان با "قدرت گرفتن اروپا" بر تأثیر آن افزوده شد، نادیده گرفت، زیرا به عنوان مثال، شاهد بودیم که لیون راش Léon Roches ‌کنسول فرانسه در تونس گفت: «من توانستم برخی از شیوخ را در قیروان، اسکندریه و مکه بفریبم به طوری که برای مسلمانان الجزایر نامه نوشتند و ضرورت اطاعت از فرانسوی‌ها و عدم حرکت به سمت انقلاب را به آنها فتوا دادند و بیان داشتند که فرانسه، بهترین کشوری است که به وجود آمده است و برخی از آنها فتوا دادند که فرانسه بیش از حکومت عثمانی، اسلامی است و همه این دستاوردها، چیزی فراتر از چند ظرف طلا، برای من هزینه نداشت»[23]. با اینکه این حکم، به سمت این عمومیت بخشی حرکت می‌کند که برخی از مفتی‌ها مانند شیخ صالح الشریف و شیخ احمد بیرم به مواضع ابتدایی خود در آن دوره که کنسول فرانسه درباره آن سخن می‌گوید شناخته شدند[24]، اما باید توجه داشت که سخن راش، تهمت و افترا نبود، زیرا فرانسه حتی در راستای تبعیت از برخی فتواهای مربوط به چگونگی استفاده از اراضی اوقاف که به زیر کشت نرفته است، برخی از اراضی کشاورزی تونس را نیز به کنترل خود درآورد. با اینکه این فتواها مانند فتوای محمد الشاذلی ابن صالح که به سال 1886 باز می‌گردد، و فتواهای شیخ ابراهیم الریاحی و شیخ محمد الصالح الشاهد قدیمی هستند[25]، اما هنوز قدرت اجرایی خود را حفظ کردند و این، چیزی است که استعمار، بهره‌برداری از آن را خوب می‌دانست. 
اگر این ابعاد سیاسی فتوا به مرحله تاریخی خاصی مربوط می‌شد که نمی‌توان آن را به عنوان یک معیار برای اندازه‌گیری تداخل دینی و سیاسی در فتوا در نظر گرفت، اما ما در سخن از عنصر بعدی، تلاش می‌کنیم روی مثال‌های عربی‌ای تمرکز کنیم که به منظور عمق بخشیدن به نگاهمان در اشکال مطروحه از زوایای متعدد، در چارچوب دولت - ملت شکل گرفته است. 
3.    فتوا بین منطق دین و منطق سیاست
‌منطق دولت نوین، قرار گرفتن زیر سلطه قانون را تحمیل می‌کند لا غیر. و قانون، برآمده از قانون اساسی‌ای است که برای همه اشکال و فروع قدرت و جامعه در عین اختلافاتی که در ترکیب آن وجود دارد، تدوین شده است[26].. اما وقتی که حکومت عربی نوین در اصل، "‌حکومت سازمان‌ها" بود[27]، تلاش کرد تا با فشارهای کنسول‌های اروپایی که تلاش داشتند تا آنها را روزآمد کنند، همراهی کنند[28]، نه فقط به منظور صرف روزآمد سازی با انتقال از زیرساخت سنتی به زیرساخت مدرن، بلکه بیشتر به این دلیل که منافع تاجران اروپایی و کشورهایشان را تأمین می‌کند. به همین دلیل، روابط کشورهای عربی، چه با مدرنیسم که آن را ادعا کرد و آنچه از آن به دست آورد و چه با دین از حیث جایگاه آن در عمق شخصیت عربی و مخیله او، آشفته باقی ماند[29] که این خود یکی از وجوه بحران کشور عربی مدرن و شاخصی است که سؤالاتی را راجع به مدت زمانی که می‌تواند ثبات داشته باشد، مطرح می‌کند. به نظر می‌رسد که این بعد، وجه مشترک نظام‌های سیاسی مختلف عربی است، هرچند که مرجعیت‌های ایدئولوژیک و موضع آن در رابطه با اسلام با یکدیگر تعارض دارند. در این رابطه، می‌توان روی دو نمونه عربی برجسته کار کرد: نمونه تونس، چه بعد از استقلال و در آغاز تشکیل کشور جدید در دوره بنیانگذار جمهوری تونس یعنی الحبیب بورقیبه و چه در حین پدیده موسوم به بهار عربی، یعنی زمانی که محمد البوعزیزی، روشن کننده آتش انتفاضه در این کشور اقدام به خودسوزی کرد. اما نمونه دوم، کشور سودان در زمان حکومت جعفر النمیری است که در آن زمان، محمود محمد طاها تکفیر و اعدام شد. 
مثال مورد تونس در زمان حکومت الحبیب بورقیبه، نشان می‌دهد که اتهام شایع علیه او که برخی از مخالفان مطرح کردند مبنی بر اینکه او یک نظام سکولار ضد اسلامی را بنیان گذاشت، به یک بازنگری جدی نیازمند است، چرا که بررسی‌های آن مرحله نشان می‌دهد که حکومت بورقیبه بر فتوای شرعی به عنوان یک ابزار اثربخش برای آرام کردن جامعه و اطمینان‌بخشی به آن درباره گزینه‌های مورد اجرا تکیه داشت و این امر به روشنی در زمان صدور فتوایی که در سال 1955 از تشکیل نظام جمهوری حمایت کرد و آن را جایز دانست[30]، یا فتوای مجاز دانستن استقراض ملی برای پر کردن هزینه‌های حکومت نوپا [31] یا در فتوای وجوب پرداخت زکات برای تجهیز ارتش تونس[32] روشن است که همه اینها فتواهایی است که از شیخ زیتونه صادر شده است که که از زمان حادثه معروف ملیت‌بخشی در سال 1933، جایگاهی والا و سرمایه‌ نمادین و مواضع اولیه معروفی در اختیار دارد[33]. ضمن اینکه مسئولیت صدور فتوا در شورای عالی فتوا چه در دوره استعمار و چه در دوره استقلال را نیز بر عهده دارد. 
اگر آن فتواها به یک شرایط تاریخی واحدِ مربوط به تأسیس یک حکومت ملی و به طور خاص در سال 1957 و سال‌های پس از آن تا میانه دهه 1960 مربوط می‌شد که نشان دهنده تعامل عملی حکومت بورقیبه با مسئله دین بود، اما باید گفت که همان حکومت، خود را چه در همان دوره و چه در دوره‌های پس از آن، نقض کرده است و این امر در مسئله تعطیل کردن دانشگاه زیتونه که یک نهاد آموزشی است که از دیرباز، با حمایت همیشگی از انتخاب‌ها و تصمیمات بزرگ حکومت (مانند مقابله با تبلیغ وهابیت، حمیت از تأسیس مدرسه صادقیه، حمایت از ایده قانون اساسی و ...) ثبات کشور و جامعه را تضمین کرده است، کاملا روشن بود، ضمن اینکه همان حکومت بود که خود را به رها شدن از قدرت میراث دینی حریص نشان داد و خیلی زود، تنها با گذشت یک دهه، دوباره به آن بازگشت تا از آن به عنوان ابزاری برای جذب مردم یا مهار برخی از جریان‌های سیاسی که کنترل دانشگاه تونس را در دست گرفتند و به عامل تهدیدی برای نظام بورقیبی تبدیل شدند، استفاده کند[34]. جای هیچ بحثی در این نیست که این تناقض، نشان می‌دهد که حکومت سیاسی، هیچ راهبرد روشنی در کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت ندارد. بنابراین، صدور فتواهایی که از کشمکش‌های توسعه و پیشرفت حمایت کند، به معنی موفقیت در ساختن یک سازمان پیشرفته فتوا به شمار نمی‌رود، زیرا دعوت دولت بورقیبه به افطار در ماه مبارک رمضان برای حمایت از تولید، با مخالفت شیخ محمد الطاهر بن عاشور با صدور جواز آن مواجه می‌شود[35]. آن منطقی که بر رابطه سیاست با دین اعمال کنترل کرد، تنها منطق قدرت سیاسی نبود – اگر بتوان عنوان منطق را بر آن گذاشت – بلکه یک ویژگی مشترک بود که از یک منظومه فکری و ذهنی و خیال گروهی مشترکان در این ویژگی، برآمده بود به این دلیل که حتی بعد از آنکه در جریان اعتراضات موسوم به بهار عربی، سلطه قدرت سیاسی محدود شد، آن منظومه ذهنی و غیراحساسی، همچنان به ایجاد روش‌های فکری و اشکال فرهنگی‌ خود ادامه داد که در جوهر و ماهیت خود از اشکال و روش‌های گذشته، متفاوت نبود. می‌توان این امر را با استناد به حادثه خودسوزی بوعزیزی توضیح داد. اگر مفتی رسمی تونس، اقدام این جوان را خودکشی خواند که شریعت اسلامی آن را حرام اعلام کرده است و این حرمت، مؤیدات شرعی متعدد دارد حکم شریعت درباره آن روشن و تردید ناپذیر است[36]، اما شیخ یوسف القرضاوی، طلب رحمت و درخواست مغفرت برای او را جایز دانسته و آن را با شرایط خودسوزی بوعزیزی توجیه کرد. وی در این رابطه، از یک قاعده شرعی استفاده کرد که می‌گوید: «حکم قبل از انجام عمل با حکم بعد از انجام آن تفاوت دارد. پیش از انجام، باید سخت گرفت تا از وقوع فعل ممانعت به عمل آید، اما پس از انجام، تا جایی که می‌توان، باید سهل گرفت»[37].
این تعارض در مواضع، حتی در آنچه که حکمش در شریعت اسلامی روشن است، امری شایع در فقه اسلامی به شمار می‌رود و در چارچوب امر موسوم به حیله‌های فقهی مطرح می‌گردد که برای توجیه احکام و فتواها بر بازی‌های زبانی و شرعی تکیه دارد. در نمونه سودان در دوره النمیری، جزئیات متعددی را می‌توان دید که این وضعیت را توضیح می‌دهد. محمود محمد طه (1909 – 1985)، شخصیت متفکر سودانی و بنیانگذار حزب جمهوری سودانی، در محاکمه‌ای که بیش از 13 روز به طول نینجامید، به اعدام محکوم شد[38]. تعداد زیادی از مؤسسات متصدی امور فتوا و دادگستری در جهان اسلام و سودان مانند شورای تأسیس انجمن جهان اسلامی، مجمع پژوهش‌های اسلامی در الازهر، جماعت علمای سودان، دانشگاه اسلامی ام درمان، کنگره جهانی جوانان مسلمان و دادگاه‌های سودان بار نخست در سال 1968 و بار دوم درسال 1985 از این حکم حمایت کردند که در مورد اخیر اعدام شد[39]. اگرچه کثرت طرف‌هایی که ارتداد محمود طه را به رسمیت شناختند، نشان از سستی اعتبار این حکم دارد، اما موضع دوگانه شیخ حسن الترابی نیز آنچه که ما در گفتمان سابق قرضاوی بدان اشاره کردیم را تأیید می‌کند. الترابی موافقت ضمنی خود را با اعدام این شیخ سودانی اظهار داشت زیرا آنطور که خودش بعد از اعدام محمود طه گفته بود، «ارتداد او با همه انواع ارتدادهایی که در کشورها و نحله‌های گذشته دیده بودیم، متفاوت بود»[40]، و درباره مخالفت محمود طه با قوانین سپتامبر که در سایه آن تلاش شده بود تا احکام شریعت اسلامی مانند قطع دست و پا و ممنوعیت اختلاط زن و مرد به دلیل اینکه می‌تواند آغازی بر زنا باشد، به صورت دقیق به اجرا گذاشته شود، گفته بود که دلیل مخالفت او، حسد و غیرتی بود که در محمود طه وجود داشت که النمیری را "یک روحانی دینی ‌می‌دانست که می‌خواهد رسالتی را به انجام برساند که کار او نیست"، بنابراین یه غیرتش برخورد و مخالفت خود را آشکار کرد و زندگی خود را از دست داد که البته جای تأسف هم ندارد[41]. اما پس از سقوط حکومت النمیری، الترابی سخن خود را نقض و ادعا کرد که هیچگاه در زندگی خود با محمود طه بحث نکرده است و اصلا "نباید هیچ انسانی را هر کاری هم که کرده باشد، به کفر متهم کرد"[42]. درست است که این موضع متناقض الترابی از نظر معرفتی و اخلاقی غیرمنسجم است، اما اگر آن را در کنار دوگانگی‌ای قرار دهیم که چه در مسئله ارتداد و تکفیر [43] و یا در دیگر مسائل سرنوشت‌ساز به ویژه در حوزه سیاست و گزینه‌های تمدنی بزرگ، از ویژگی‌های برجسته ادبیات اخوانی به شمار می‌رود، این موضع مفهوم خواهد شد. 
اگر آنچه که با نام بهار عربی شناخته می‌شود، در آغاز امید به رهایی دینی و دانشی از سلطه سیاسی و پرداختن به مسائل واقعی‌ را در ملت‌ها زنده کرده بود، اما سطحی بودن روزآمدسازی‌ای که انجام شد و ضعف فرهنگ شهروندی در جهان عربی آن امید را کاملا نابود کرده و تعارض و شکنندگی مبانی آن را بر همگان آشکار کرد، زیرا بر تعداد مفتی‌ها افزوده شد و اوضاع فتواها تا حدی خراب شد که در آن، "فقیه فضائی"[44] به پدیده‌ای تبدیل شد که نه تنها ثبات جامعه[45]، بلکه ثبات و ادامه حیات کشورها را نیز تهدید می‌کند. دراین رابطه، می‌توان به فتواهای جهاد در سوریه بازگردیم[46] تا از خطر بحرانی که حضور تاریخی‌ عرب‌ها و موجودیت‌های سیاسی آنها را تهدید می‌کند، اطمینان حاصل کنیم. تردیدی وجود ندارد که آن شاخص‌ها به توسعه مفهوم کشور نوین و عاقل سازی جامعه کمک نمی‌کند و همچنین هیچ کمکی به دین برای محقق ساختن اهداف روحی و انسانی والایش نمی‌کند، زیرا این باور وجود دارد که "وجود اصل و دلالت دین، جز در یک چارچوب سیاسی مشخص رقم نمی‌خورد"[47]. 

پایان:
‌کشمکش‌ها و جدل‌هایی که درباره جانبداری‌ها و غلبه در رابطه فتوای شرعی با سیاست در جهان عرب به وجود آمده است، مانعی در برابرآن ایجاد کرده است و از عنصری که می‌توان در ارتقای گفتمان دینی سهیم باشد، به عنصری از عناصر سستی و ضعف آن تبدیل شده است. در واقع، این تنش، به روابط حوزه دین با سیاست محدود نمی‌شود، بلکه به طور کلی، فرهنگ را نیز شامل می‌شود و تردیدی وجود ندارد که پل زدن بر روی آن شکاف، مستلزم بازنگری کاملی است که به مقدم داشتن دانش بر هر امر دیگری بینجامد. 
[1] محمد السویسی: الفتاوی التونسیة فی القرن الرابع عشر الهجری، ط1، دار سحنون، تونس، 2009، 1/15
[2] ابن منظور: لسان العرب، دار صادر، بیروت، د-ت، 2/1052
[3] السویسی: الفتاوی التونسیة، م س، 1/20
[4] مواهب الجلیل نقلاً عن السویسی: الفتاوی التونسیة، م س، 1/18
[5] محمد البرکة: فقه النوازل علی المذهب المالکی فتاوی أبی عمران الفاسی، إفریقیا للشرق، الدار البیضاء، ص 65
[6] أبو إسحاق الشاطبی: الموافقات، تحقیق مشهور آل سلیمان، ط2، دار ابن القیم، الریاض، 2006، 5/253
[7] شهاب الدین أحمد بن إدریس القرافی: الإحکام فی تمییز الفتاوی عن الأحکام وتصرّفات القاضی والإمام، ط1، دار ابن حزم، بیروت، 2010، ص 66
[8] م ن، ص 65
[9] حسن القرواشی: المنطوق به والمسکوت عنه فی فقه ابن رشد الحفید، الدار التونسیة للنشر، 1993، ص 21
[10] ابن رشد: بدایة المجتهد ونهایة المقتصد، دار الکتب الجدیدة، د-ت، 2/218
[11] القرواشی: المنطوق به...، م س، ص 43
[12] ابن رشد: الکشف عن مناهج الأدلّة فی عقائد الملّة، بیروت، د-ت، 1/4
[13] محمد البرکة: فقه النوازل...، م س، ص ص 78- 79
[14] م ن، ص 81
[15] الشاطبی: الموافقات 4/105-106
[16] السویسی: الفتاوی التونسیة...، م س، نقلاً عن المحلی عن جمع الجوامع 2/382-385. والنووی: المجموع 1/41
[17]  رتبه‌های آنها بدین شرح است: اول، مفتی مطلق، دوم، مفتی مجتهد مذهب و درمرتبه سوم، مفتی مجتهد جوانان قرار می‌گیرد...، م س، ص 22-27 در این رابطه بر بزرگترین کتاب‌های اصول مانند "أعلام الموقعین" ابن قیم و "المجموع" النووی و "ارشاد الفحول" شوکانی تکیه شده است. 
[18]  دارمی آن را روایت کرد.
[19] القاضی عیاض: ترتیب المدارک وتقریب السالک، تحقیق أحمد بکیر، مکتبة الحیاة، بیروت، 2/604-605
[20] عبد الرحمان بن خلدون: المقدّمة، الدار التونسیة للنشر، 1993، ص ص 541- 549
[21] محمد علی الهوفی: الفتوی بین الدین والسیاسة، جریدة الوسط البحرینیة، ع 194، 19 مارس 2003
[22]  همان.
[23] مجلة المنار، ع 7، سنة 1904، ص 520
[24] السویسی: الفتاوی...، م س، 1/45
[25] م ن، 1/45-46
[26] George Burdeau: Démocratie, Encyclopédia Universalis, corpus 5, France. S.A, 1985, p1081-1082
[27] عبد الله العروی: دیوان السیاسة، المرکز الثقافی العربی، بیروت، د-ت، صص 124-153. انظر کذلک کتابه مفهوم الدولة.
[28]-Bechir Tlili: Les rapports culturels et idéologiques entre l’orient et l’occident en Tunisie au XIX siècle, publication de l’Université de Tunis, 1974
[29] راجع هشام جعیط: الشخصیّة العربیة الإسلامیة والمصیر العربی، ترجمة المنجی الصیّادی، ط1، دار الطلیعة، بیروت، 1984
[30] محمد العزیز جعیط: الفتاوی، تحقیق محمد بوزغیبة، مرکز الدراسات الإسلامیة بالقیروان، 1994، ص 191
[31]  همان منبع، ص ص 101-105
[32] همان منبع، ص ص 46-47
[33]  شیخ محمد العزیز جعیّط مقرر در فتوایی که از سوی شورای شرعی مالکی صادر شد، به جایز بودن دفن افرادی که تابعیت تونسی به آنها داده شده است، در قبرستان‌های مسلمانان فتوا داد اما یک شرط نیز به فتوا افزود و آن، سلب تمامی امتیازات و منافعی است که این افراد از تابعیت فرانسوی‌شان به دست آوردند. راجع الم ن، ص 189
[34]  این امر در آنچه که با نام جنبش آفاق (Perspective) شناخته می‌شود، متبلور است. 
[35]  این اتفاق در ماه رمضان 1381ﻫ/1961م افتاد و ابن عاشور جمله معروف خود را گفت: "صدق الله وکذب بورقیبة". 
[36]  شیخ محمود شلتوت، شیخ الازهر در شرح عقوبت کسی که خودکشی می‌کند، گفت: مجازات چنین فردی، سخت‌ترین مجازات است و حتی از مجازات کسی که مرتکب قتل دیگری شده است نیز سخت‌تر است و مرتکب آن، در آتش جاودانه است. رجوع کنید به: محمود شلتوت: الفتاوی دراسة لمشکلات المسلم المعاصر فی حیاته الیومیة والعامة، ط2، دار القلم، (د-ت)، ص ص 420-421
[37]  این موضع قرضاوی در بیانیه‌ای اعلام شد که گزیده‌هایی از آن تحت عنوان "قرضاوی موضع خود راجع به البوعزیزی را شرح می‌دهد"، در پایگاه شبکه الجزیره آمده است: www.aljazerz.net
[38]  از 5 الی 18 ژانویه 1985
[39]  ر.ک: ویکی پدیا.
[40] محمود محمد طه ناشط إسلامی وقف ضد الإخوان، جریدة العرب، 8/3/2014
[41]  همان.
[42] م ن.
[43]  جهت کسب اطلاع از اندیشه‌های محمود طه که به اعدام او انجامید و دادخواستی که علیه او تنظیم شده است، می‌توانید به محمود مراد محمد تحت عنوان "محمود محمد طه، مصیبت یک متفکر در زمان ارتداد" در پایگاه مؤمنان بدون مرز مراجعه کنید. 10/05/2014 
[44] عبد الله الغذامی: الفقیه الفضائی، ط2، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 2011، ص 119
[45]  ر. ک به تحقیق: الاختصاص صناعة وتصدیر الفتاوی شیوخ حوّلتهم الفضائیات إلی نجوم، جریدة الصباح الأسبوعی التونسیة بتاریخ 6 جوان 2016
[46]  بیش از 75 مؤسسه رسمی و غیررسمی اسلامی و در رأس آنها تحادیه علمای مسلمان و انجمن جهان اسلام و کانون متفکران مسلمان و .... فتوای جهاد با جان، پول و سلاح در سوریه را صادر کردند. ر.ک به پایگاه: www.yet.org
[47] خالد الدجیل: فتوی التکفیر، ما رأی هیئة کبار العلماء؟ جریدة الاتحاد الإماراتیة 3 مارس 2010

https://www.mominoun.com/articles/%D8%A7%D9%84%D9%81%D8%AA%D9%88%D9%89-%D8%A8%D9%8A%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%8A%D9%86-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%B3%D8%A9-7444