دکتر فتحی القاسمی:
متفکر تونسی، متولد ۱۹۵۷، استاد تمدن نوین در مرکز عالی علوم انسانی تونس و دانشکده علوم انسانی و اجتماعی در این کشور. تألیفات علمی متعددی از او به چاپ رسیده است که مهمترین آنها عبارت است از: «شیخ محمد بیرم پنچم و زندگی و اندیشه اصلاحگرانه او» (۱۱۹۰)، «سکولاریسم و شیوع آن در غرب و شرق» (۱۹۹۴)، «سکولاریسم و پیشگامان آن در مصر» (۱۹۹۹) به علاوه ده‌ها پژوهش و مقاله علمی. با ایشان دیدار کردیم و گفتگوی زیر را به انجام رساندیم:
عیسی جابلی: استاد فتحی القاسمی، چگونه خود را به خوانندگان معرفی می‌کنید؟
یک شهروند تونسی که توجهش علم و ابزارش کاغذ و قلم است. به وابستگی خود به کشوری افتخار می‌کند که پاهایش در فرهنگ و تمدن و تاریخ استوار است و از سه هزار سال پیش، در عهد کارتاژ، نخستین جمهوری را به جهان عرضه کرد که دو رئیس، یکی مدنی و دیگری نظامی، به مدت یک سال بر آن حکم می‌راندند و دو مجلس بر عملکرد آنها نظارت داشتند: مجلس اعیان و مجلس نمایندگان مردم. ارسطو، این فیلسوف یونانی در کتاب خود به نام "درباره سیاست" (باب دوم، فصل هشتم) به قانون اساسی کارتاژ اشاره کرده است.
من از نسل یک مکتب فکری هستم که گذشت قرن‌ها آن را ریشه‌دار کرده است، مکتبی که از معین عبدالرحمان بن ابن خلدون، صاحب کتاب "العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فی ایام العرب والعجم و البربر و من عاصرهم من ذوی السلطان الاکبر" و "المقدمه"آغاز شد. لذت من از مطالعه آثار فلاسفه مسلمان و در رأس آنها ابن رشد و فخر الدین رازی و قطب‌های تصوف و شخصیت بزرگ آنها یعنی محی الدین ابن عربی که در شخصیت او برای تونس و دانشمندان آن یک نشانه آشکار است، پایان نمی‌پذیرد.
من دانش آموز ابوالعلای معری در معراج و نفحات تأملی او و شاگرد حیان توحیدی هستم که ظلم حکومت‌ها و مردم، پشت او را خم کرد. من شیفته پیشگامان نهضت اروپا و فیلسوفانش هستم که با قدرت در برابر زیاده‌خواهی‌های کلیسای کاتولیک و لیست گمراهی‌های پاپ‌ها ایستادند و خلاصه بگویم که من فرزند آن اندیشه‌هایی هستم که پرده ممنوعیت و محدودیت و امر به فقر و نهی از تفکر را دریدند. من امتداد پروژه اصلاحگرانه و روشنگری در تونس از یک چهارم پایانی قرن هجدهم هستم که دو طرف کامل و همراستا، تار و پود آن را تافتند: حاکمی که علم و عدل را بزرگ داشت، یعنی حموده پاشا بای الحسینی (که در سال ۱۷۸۲ تا ۱۸۱۴ حکومت کرد) و عالم مجتهد حنفی محمد بیرم اول (متوفای ۱۸۰۰ میلادی) و بنیانگذار سنگ زیرین پروژه نهضت فکری در تونس: «رساله‌ای در سیاست شرعی» (۱۷۹۹).
عیسی جابلی: شما مسئولیت پژوهش و بررسی جدل دینی را داشتید. مفهوم آن چیست؟ پایه‌های آن کدام است و چه اهدافی را دنبال می‌کند؟
بله، من مسئله جدل را مورد بررسی قرار دادم و تلاش کردم تا از بعد نظری آن را تشخیص دهم و به حوزه واقعیت در آورم و تجلیات آن را روشن کنم. این، محور رساله دکترایی بود که در تاریخ ۱۵/۰۶/۲۰۰۷، در دانشکده ادبیات و هنرها و علوم انسانی در منوبه دفاع شد. از مهمترین دلایل من برای ورود به بحث جدل، کثرت اصرار بر طرد دیگران و افزایش تفکرات متعصبانه و عدم گوش سپردن به دیگران برای فهم مقاصد افکار آنهاست. تخاصم همه جا را گرفت و گفتگو کردن از بین رفت و برهان کنار رفت تا لجاجت و عناد جای آن را بگیرد. گویی استبداد سیاسی و خشم اجتماعی و ادعای یقین، بر روش ارتباط بین مردم و همچنین بین علما و پژوهشگران تأثیر گذاشت. شاید درست باشد که بگویم ما به اسیرانی در دست "فرقه ناجیه" تبدیل شدیم و در نتیجه، افق‌ها بسته شد و حجت و برهان و دلیل محکم کنار زده شد و اباطیل و انحرافات و تحریف‌ها جای آن را گرفت. از جمله تبعات آن، افول نقش عقل و فکر تیزبین بود. من فکر میکنم که ما هنوز مسئول از دست دادن فرصت‌هایی هستیم که می‌توانستیم در آن به پا خیزیم تا ما هم در این جهان صاحب نام باشیم. برای من روشن شد که میراث عربی اسلامی اعتبار گسترده و بی‌نظیری در حوزه جدل و مناظره و برهان دارد و امتیاز آن در عقلانی بودن، انسانی بودند و عمق داشتن است و بین نظر و عمل با هم جمع می‌کند. من شاهد بودم که آن مجموعه، باعث رنجش خلفا و حاکمان در قدیم و جدید بود، زیرا به کشف امور پنهان و افشای اباطیل و آشکار کردن نکات مورد بحث جدل کنندگانی دامن می‌زد که از یک دانشمند قوی برهان و آشکار بیان و آگاه، به آن روی سکه، یعنی خصمی که ادعای علم و فلسفه دارد و بحث می‌کند و نیرنگ میزند تبدیل می‌شود اما خیلی زود، پیچیدگی، فریبگری و گفتمان خصمانه‌اش او را رسوا می‌کند.
من در رساله خود، به تبیین اهمیت جدل پرداختم و اعتبار آن را چون امری واجبی می‌دانم که همه مسلمان‌ها، بلکه همه انسان‌های متفکر باید آن را در رابطه با خود و محیط اطراف خود به کار ببندند و به بازگشت به واژه‌نامه‌های عربی و معنایی که از لفظ "جدل" اعم از استحکام، عمق و نفع مرتبط ارائه دادند، اشاره کردم و در اینجا کافی است که به چیزی اشاره کنم که در "لسان العرب" ابن منظور آمده است که گفت: «دانه اگر کامل شود، با خوشه‌اش به جدل برخیزد. این در حالی است که دانه نمی‌تواند به جدل برخیزد مگر اینکه خوشه‌ای که بدان متصل است، آن را با آب تغذیه کند، آبی که بنا به تصریح قرآن کریم، منبع زندگی است». نکته جالب توجه این است که خداوند متعال در کتاب محکم خود، ۲۹ آیه در ۱۷ سوره آورده است که بیشتر آنها درباره جدل و حتی جدل متقابل سخن می‌گویند. از جمله، این سخن خداوند تعالی است که فرمود: "اُدْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِاْلِحکْمَةِ وَاُلْمَوْعِظَةِ الحسنة وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" (النّحل: ۱۶، ۱۲۵). ارتباط جدل با حکمت، موعظه، ارشاد و هدایت، بر کسی پوشیده نیست و هدف آن، بالا بردن گفتگو تا بالاترین درجات ارتباط خلاقانه و مدارا و رحمتی است که علیه حاشیه پراکنی و خطاب با کلمات نادرست باشد که به جفا و تحریک منجر می‌شود.
جدل از گفتگو عمیق‌تر است، زیرا کوچکترین شروط جدل در گفتگو فراهم نیست و به نوعی به سان گفتگوی ناشنوایان است. به همین دلیل، شرایطی برای آن قرار داده شده است که مهمترین آنها احترام متقابل بین دو جدل کننده است. نه خشونت، نه فریاد، نه دشنام، نه به کار بردن الفاظ یا حرکات و اشارات و به رخ کشیدن. ضمن اینکه جدل می‌تواند گمراهی، سخن سازی، شیطنت و تفکیر را تقویت کند، همانطور که می‌تواند محور حجت و ادله و قرائنی باشد که ابهام یا سرپوش گذاشتن بر حقایق را در آن راهی نیست.
از آنجا که پایه‌های جدل به یاری حق و شکافتن آن بدون توجه به مقامات (مقامات افراد و موقعیت‌های اجتماعی ایشان و برخورداری‌شان از رفاه یا گرفتاری‌شان در تنگنای معیشت) مربوط می‌شود، بنابراین، تعداد عمل کنندگان به آن اندک است و اگر انسان در تاریخ عربی و اسلامی ما به نظاره بپردازد، می‌بیند که والیان امر در موارد بسیاری، حکم خود را با شمشیر محکم گردانیدند و مجادله کنندگان خود را با انواع ابزارها مانند اجبار و سرکوب، ساکت کردند و چقدر بسیارند عاقلان و حکیمانی که صداهایشان ساکت و کتاب‌هایشان سوزانده شد و یاورانشان که دانستند جدل مستند به عقل، فاش کننده گمراهی‌ها و بازیچه‌هاست، تکه‌تکه شدند. به همین دلیل، ابوعلاء معری در بخش پاسخ از رساله الغفران خود آورده است که هیهات اگر کسی در برابر احکام عقل صبر کند، به ویژه بندگان تقلید و اسیران عادت.
خداوند متعال به منظور جستجوی حکمت و خدمت به حقیقت و آشکار سازی انواع گمراهی و گمراه سازی‌ها، ما را به جدل فرا خواند. اما شهوت حکومت - آنطور که ابن خلدون از آن یاد می‌کند - و کسب عزت با گناه و دشمنی با حقیقتی که ستاره آن شروع به درخشیدن کرد، در موارد بسیاری، صاحبان اهداف محدود و بسته را به تلاش برای بریدن ریشه جدل و مجبور کردن مردم به دنباله‌روی از خود وا می‌دارد، چرا که از اجتهاد و نوآوری در هراسند. اینان، همه مخالفان راه‌های خویش را منبع فتنه و گمراهی می‌دانند که ضرورت دارد ریشه‌کن شوند. به همین دلیل، جدل را از میان برداشتند و گفتمان رسمی قهریه و از بین بردن توان و درخشش‌هایی که شایسته بودند را تثبیت کردند و اجازه مجادله با صاحبان این توانمندی‌ها و درخشش‌ها و عمل به محتوای آن را ندادند تا مبادا به مردم فایده برسانند و ماندگار شوند.
عیسی جابلی: شما روی موضوع جدل دینی در تونس در ربع اخیر قرن نوزدهم و یک سوم ابتدایی قرن بیستم کار کردید. چرا این دوره را انتخاب کردید؟ مهمترین حوزه‌های جدل دینی در تونس چه بود و مهمترین حوزه‌هایی که بدان وارد شد کدام بود؟
بخاطر جدل و با باوری که به نقش پیشگامانه آن در پر کردن شکاف‌ها و خلأ‌هایی که استبداد به وجود آورده بود، داشتم، تلاش کردم تا به بررسی این پدیده در اندیشه تونسی نوین، آن هم در دوره‌ای پر برخورد از تاریخ جدید تونس بپردازم. این دوره از سال ۱۸۷۵ آغاز می‌شود که با تأسیس مهمترین مدرسه مدرن تونس به نام مدرسه الصادقیه همزمان شد. مدرسه‌ای که مصلحی به نام خیرالدین التونسی پایه‌های آن را بنا گذاشت و بهترین اساتید اروپایی متخصص در علوم جدید و علوم دقیق را جذب کرد و برخی از بهترین اساتید روشنفکر زیتونه را نیز به آن فرا خواند. در این سال، شاهد جدل درباره اصلاح آموزش در زیتونه بودیم تا به گونه‌ای تغییر کند که با صادقیه همراهی کند و به آن نزدیک شود. این کار با صدور دو قانون اصلاح آموزش و تثبیت آن در همان سال در رابطه با مدرسه صادقیه و دانشگاه زیتونه، انجام شد. همچنین در همین سال بود که قدرت در اختیار مصلحان تونسی قرار گرفت و آن وقتی بود که خیرالدین به عنوان وزیر اکبر منصوب شد و ژنرال حسین به عنوان وزیر معارف و مشاغل و نیز محمد بیرم پنجم به عنوان رئیس سازمان اوقاف، او را یاری کردند. انتخاب ما این بود که پایان دوره مورد بررسی در سال ۱۹۳۱، مقارن با جشن‌های شکست خورده مربوط به گذشت نیم قرن از سرپرستی فرانسه بر تونس (۱۸۸۱ الی ۱۹۳۱) باشد. زیرا مردم تونس، با نظام سرکوبگر سرپرستی فرانسه برخورد کردند و با برهان با آن به جدل برخاستند و تلاش کردند تا مکر آن را به خودش برگردانند و بندهای سرپرستی فرانسه را با زبانی که آن را به خوبی آموخته بودند، باطل سازند. به همین دلیل برهان‌های محکمی علیه آن مطرح کردند که در کتاب‌های متعدد و ده‌ها گاهنامه (مجله‌ها، روزنامه‌ها و نشریات) بدان اشاره شده است. همچنین با وجود محاصره‌ای که بر تونس تحمیل شده بود، روی حوزه آموزش تمرکز صورت گرفت و امکان جدل و گفتگو و سخنرانی در انجمن‌ها، باشگاه‌ها و جمعیت‌ها ایجاد شد و به گفته استاد منجی الصیادی، تاریخ نگار خلدونی، خلدونیسم (منسوب به ابن خلدون و به خلد و نیت، در کلام شیخ سالم بوحاجب)، به بالونی تبدیل شد که جوانان تونسی با آن در آسمان تجدد به پرواز در آمدند. خلدونیسم، باعث انسجام هویت تونسی است، زیرا یک امانت معرفتی سنگین را بر دوش دارد، چرا که مسئولیت تدریس علوم جدید و دقیق توسط اساتید تونسی به دانشجویان زیتونه را در عصر هر روز (در برابر مسجد زیتونه) بر عهده گرفت تا دانشجویان زیتونه، فرهنگ دینی خود را با فرهنگ امروزین به زبان عربی روشن تکمیل کنند. خلدونیسم در طول ۶ دهه، یک منبر جدلی بی‌نظیر بود که اندیشه تونسی را پخته کرد و به فرهنگ وارد شوندگان به این فضای شناختی روشنفکرانه جدلی، عمق بخشید و متفکران و دانشمندانی از آن سر بر آوردند و نیز دانشمندان و مصلحان مشرقی، مانند شیخ محمد عبده و از مغربِ دور امثال شیخ محمد الحجوی را پذیرفتند. به همین دلیل، عجیب نیست که در این فضا، مؤسسات، باشگاه‌ها و انجمن‌های متعدد تونسی مانند انجمن دانش آموزان قدیمی صادقیه (۱۹۰۵)، انجمن الرشیدیه (۱۹۳۲) و اتحادیه کل مشاغل تونس (۱۹۴۶) ایجاد شوند. اما عجیب آن است که این جمعیت که شیخ محمد الفاضل بن عاشور آن را به یک دانشگاه مردمی تبدیل کرد، در آغاز حکومت رئیس جمهور فقید الحبیب بورقیبه (۱۹۵۸) به "بازنشستگی اجباری" فرستاده شد و عجیب‌تر از آن، اقدام کسی است که با حمایت گروهی از یاوران خود که تعدادشان به ۵۰ نفر می‌رسید، خود را به عنوان امام اعظم شیوخ مسجد زیتونه منصوب کرد. اینان کسانی بودند که جدل را رد کردند و از آن، خشونت لفظی و فیزیکی علیه تعرض خلدونیسم را آموختند و روی هزاران جلد مجله و سند و کتاب‌های نفیس دست گذاشتند و ما را از آن بنیان تجددی که خواستیم تا پیام آزاد سازی و روشنفکری را در آن ادامه دهیم، محروم ساختند و سیل اتهامات باطل را به سوی ما روانه داشته و هزاران جلد کتاب نفیس در کتابخانه‌های بن شرف در زیتونه و انجمن‌های مطالعاتی و پژوهشی تونسی درباره میراث فکری تونسی را به کنترل خود گرفتند. قدرت دولتی نیز دو بار در بیرون راندن این نگاه از جریان خلدونیسم، شکست خورد.
جدل ما را قادر ساخت تا بیشتر تألیفات تونسی در حوزه‌های دانشی متعدد اعم از آثار چاپ شده و خطی را کشف کنیم. ضمن اینکه در آن دوره پر هیاهو، نزدیک به دویست مجله و گاهنامه منتشر می‌شدند که پذیرنده جدل بودند و به صورت متقابل، در برابر طرح‌های استعماری ایستادند. برای ما روشن شد که جدل بین طلایه‌داران تونسی در حوزه‌های مختلف دنیایی و دینی و مقابله با طرح‌های استعماری و مبارزه با غربی سازی کشور و لاتین سازی زبان عربی و ضربه زدن به هویت تونس و رویگردانی مردم این کشور از تحصیل [بر اساس برنامه استعمارگران]، تأثیر بی‌نظیری در شعله‌ور کردن چالشگری‌های مردم تونس برای استعمارگر سرسخت داشته است، چالش‌هایی که با سلاح دانش ایجاد شد و همه این موارد، به شخصیت نوین تونسی شکل داد که همیشه شعله‌ور باقی ماند و در نظام استعماری یا در شبیه سازی تجارب استعمارگر حل نشد. از جمله نتایج جدل در مسائل جنجال برانگیز، مانند زنان، زبان، خلافت، تقلید، اجتهاد و تجدید، ویژگی نرم، معتدل و عقلانی بودن این گفتمان و حرکت همیشگی آن در مسیر فایده رساندن و استفاده بردن و بررسی و تحقیق است که به عنوان مثال، آنچه که جدل در حوزه زنان محقق ساخت که از نیمه دوم قرن نوزدهم در تونس در حال رشد است، بدان گواهی می‌دهد، دستاوردهایی چون دیدگاه‌های پیشگامانه که به انقلابی‌گری می‌رسد که نمونه‌هایی از آن را در دو کتاب "روح التحرر فی القرآن " (۱۹۰۵) اثر شیخ عبدالعزیز الثعالبی و کتاب "إمرأتنا فی الشریعة والمجتمع" (۱۹۳۰) اثر الطاهر الحداد مشاهده کرد. ضمن اینکه مجادله همیشگی بین استعمارگران و مردم و جوانان تونس درباره آموزش و تحصیل، تعداد زیادی از علم آموزان و طبقه‌ای از فارغ التحصیلان متخصص در دانش‌های متعدد را به وجود آورد که در انحصار استعمارگران بود. تونسی‌ها توانستند نه فقط روی مقاومت مسلحانه سرسختانه علیه اشغالگران، بلکه در وابستگی تا حد جنون به دانش و تربیت در تونس و در سرزمین تحت کنترل اشغالگران حساب باز کنند، امری که خیلی زود به ثمر نشست و تأثیر بزرگی در تجددی داشت که امروز در کشور تونس شاهد آن هستیم.
گفتمان دینی در تونس در سایه جدل به پیشرفت رسید، به طوری که امروز فتواها و اجتهادها و ارتباط خلاقانه بین امر دینی و قراردادی، از قدرت بالا در پایان دادن به جدایی امر ناسوتی از امر لاهوتی حکایت دارد، امری که احترام سرسخت‌ترین مخالفان را برای مردم تونس به ارمغان آورد.
در مسیر مطالعه شما روی پدیده جدل، به اصطلاح جدیدی برخوردیم که بین جدل و برهان جمع می‌کند. الان شما این مفهوم یعنی "حجادله" (Poléargumentation) را توضیح دادید.
مطالعه تخصصی مفهوم جدل و ورود به مسائل مربوط به آن و پیگیری روند آن، باعث شد که من متوجه جای خالی آن در فرهنگ عربی و اسلامی‌مان شوم، هرچند که آثار زیادی درباره آن تألیف شده است. این امر همچنین مرا بر آن داشت تا بین جدل و برهان و استدلال کردن (Argumentation) که خود به یک علم مستقل در اروپا و غرب تبدیل شده است، مقایسه کنم، به ویژه اینکه این امر امروزه در حوزه‌های تربیت، پژوهش علمی، اقتصاد، جامعه و دین و همچنین در رقابت بر سر تکیه زدن بر کرسی ریاست جمهوری، مورد استفاده قرار می‌گیرد: زیرا تنها کسی می‌تواند به این منصب دوست داشتنی دست پیدا کند که در مناظرات تلویزیونی از قدرت استدلال و پاسخ بیشتری برخوردار باشد و بهتر بتواند به دریای فکر و روان و جامعه ورود کند، اتهامات و برهان‌های مخالف، او را نلرزاند، عقل و منطقِ او را تخطئه نکند و ایدئولوژی و توریه و درخشش لفظی ابهام‌ساز، گفتمان او را آلوده نسازد.
آنچه مرا ناراحت کرد، از یک طرف جهل ما به اعتبار جدل در نزد خودمان و از طرف دیگر، جهل غرب به همین امر است، در حالی که جدل، مملو از ابعاد انسانی است و بر من روشن است که باید این شکاف که بین اعتبار جدل در تمدن ما و پدیده استدلال در فرهنگ امروزین به وجود آمده، پر شود. من فکر میکنم که ما امروز، بیش از همیشه نیاز داریم که به دنبال نقاط مشترک بین شرق و غرب بگردیم تا بتوانیم از در گرفتن جنگ‌ها و نبردهای ساختگی و درگیری‌های ظالمانه جلوگیری کنیم. باید زمینه مشترکی را ایجاد کنیم که دو قطب آن، جدل شرقی و برهان غربی باشد که من، آن را "حجادله" (Poleargumentation) نامیدم. اگر ما روی نقاط اشتراک این دو ابزار کار کنیم، خواهیم دانست که نقاط اشتراکی که می‌تواند ما را دور هم جمع کند، بسیار بیشتر از آن است که شمرده شود و اینکه زمان آن فرا رسیده است که از نوآوری‌های انسانی بهره‌برداری شود، روی آن حساب باز شود و جلوی ادامه نبردها و پرهیز از استناد به این جدل برهانی که انتظار برای آن به درازا کشیده است، گرفته شود. با این اوصاف، آیا ما اهل انجام چنین کاری هستیم؟
ما امروز بسیار نیاز داریم تا اصطلاحات جدیدی را در دایره واژگان خود بپذیریم که پرداختن به پدیده‌های غیرمترقبه را برایمان آسان کند و زبان عربی را همیشه زنده نگاه دارد. آنچه که ما را به این مهم تشویق می‌کند، قدرت اشتقاقی زبان ما و وجود وزن‌های استاندارد در آن است که قدرت بالایی در عربی سازی واژگان دخیل و قدیمی دارند که ابو منصور الجوالیقی در کتاب خود به نام "المعرب و الدخیل"، آن را قاعده‌مند ساخت. ما نیز در پایان‌نامه‌ای که درباره جدل تألیف کردیم، از دو اصطلاح استفاده کردیم که در آن از صیغه رباعی کمک گرفته می‌شود که همان ریشه "فعلل" است که در عربی سازی بسیاری از اصطلاحات مربوط به کشورها و نشانه‌های تمدنی‌ای که زمان آن را تحمیل کرده است، به کار آمد. از جمله این کلمات می‌توان به "فَرْنَسَ" و"طَلْیَنَ" و"أَمْرَکَ" و"بَرْزَلَ" اشاره کرد که جزء پرکاربردترین و روانترین کلمات در زبان عربی ما هستند. این دو اصطلاح عبارتند از: لهجه‌ای سازی (Dialectisation) و لاتینی سازی (Latinisation). در پایان‌نامه اولی که درباره سکولاریم نوشتم، کلمه لائیک سازی (Laïcisation) را وارد عربی کردم و امروز نیز پیشنهاد میکنم که کلمه مربوط به فیسبوک با فعل "فسبک" عربی شود. فکر میکنم که این لفظ، بهتر از فعل "فایسبکَ" است که امروز در صفحات فیسبوک مورد استفاده قرار می‌گیرد. چرا که در فعل پیشین، دو ساکن در کنار هم آمده است که تلفظ فعل را برای خواننده سخت می‌کند. لذا بهتر است حذف شوند تا فعل با وزن رباعی فعلل = فسبک همخوانی بیشتری داشته باشد. فکر میکنم که ترجمه یک لفظ خارجی با چند لفظ عربی، قصوری است که زبان عربی آن را نمی‌پذیرد، مانند آن جمله‌ای که ترجمه لفظ Cassecroute است که آن را به "شاطر و مشطور و بینهما کامخ" ترجمه کرده‌اند و به نظر می‌رسد که این کلمه از سوی مجمع زبان عربی در قاهره صادر شده است!!!
عیسی جابلی: چه رابطه‌ای بین گفتمان جدل و گفتمان ایدئولوژی وجود دارد؟
گفتمان جدل، یک گفتمان علمی و عرفانی است که ابزار آن، عقل و برهان، و هدف آن، رسیدن به واقعیت‌ها بدون داشتن نیت‌های توطئه‌ورزانه یا کاربست دون شأن آن است، زیرا هدف آن بر مبنای دانش استوار است و از اهداف و منافع خودخواهانه و تنگ‌نظرانه فراتر است. اما گفتمان ایدئولوژی، یک گفتمان فریبکارانه و مکارانه است که مانند آفتاب‌پرست رنگ عوض می‌کند و ابزار آن، سیاست است که ابوعلاء المعری آن را در زمره امور بی‌ارزش تعریف کرده است. از آنجا که سیاست در گرو دگرگونی‌های شرایط واقع است، بنابراین ایدئولوژی نیز خود را با آن وفق می‌دهد و به قیمت زیر پا گذاشتن عقل و منطق و ارزش‌ها، تسلیم اراده سیاستمدار می‌شود. به نظر من، سیاستمدارانی که شهوت قدرت دارند، با جدل و جدل کنندگان دشمنی دارند و به گروه متملقان، مدح کنندگان و شخصیت "نودی" (oui oui) نزدیک هستند. «به همین دلیل است که گفتیم مسیر جدل در میراث عربی و اسلامی ما با لغزش‌ها و مسائل منفی بسیاری مواجه است و امروز، نظریه جدل در کتاب‌هایی قرار گرفته است که در قفسه‌ها خاک می‌خورند».
عیسی جابلی: به نظر شما، کدام ویژگی‌هاست که در پایان قرن نوزدهم و سه دهه نخست قرن بیستم، جدل دینی را در تونس برجسته ساخت؟
این یک دوره حاصلخیز در تاریخ اندیشه در تونس است، به طوری که در مدت ۶ دهه، بیشتر مسائل مربوط به ناسوت و روح به بحث و بررسی گذاشته شد و جدل کنندگان تونسی، با جرأت و آینده‌نگری بیشتر، در این رابطه به اظهار نظر پرداختند و از بیان دیدگاه‌هایشان و از مواضعشان کوتاه نیامدند، بلکه با وجود اختلافات باورها و تعارض رویکردها، اما آراء، فتواها و جایگزین‌ها، مکمل یکدیگر بوده و با یکدیگر منسجم شدند.
درست است که نخبگان تونسی با وجود فراهم بودن لوازم، اما به دلایل داخلی و خارجی موفق نشدند مکتبی در اصلاح و روشنگری ایجاد کنند، اما توانستند روشی را در آن معرفی کنند که ویژگی‌هایی دارد که جدل، نقش پیشگام در بازتاب آن دارد. این روش به نظر ما عبارت است از:
۱. طلایه‌داری (Avangardisme):
منظور ما از طلایه‌داری، پیشگامی، پیشدستی و اقدام به کاری است که پیش از آن سابقه نداشته باشد. این ویژگی، از دوره کارتاژ در میراث اندیشه‌ای تونس نقش بسته است. وقتی فینیقی‌ها به تونس آمدند، بهترین کالاهایی که در مدت سه هزار سال، از سمت شرق به آنها رسیده بود را با خود به این کشور آوردند، ضمن اینکه کارتاژ، میزبان یک جدل سیاسی غنی درباره حکومت بود و در آن، نگاه آشوری‌ها، بابلی‌ها و صاحبان اندیشه ارائه شد تا بعد از آن، نخستین جمهوری دموکراتیک در جهان تأسیس شود که دو رئیس داشت، یکی مدنی و دیگری نظامی که به مدت یک سال انتخاب می‌شدند و دو مجلس (مجلس عوام و مجلس سنا) بر آن نظارت می‌کردند که ذکر آن در بالا رفت و ارسطو نیز در فصل هشتم از باب دوم کتاب خود به نام "سیاست"، به قانون اساسی کارتاژ اشاره کرده است و ملت‌ها و تمدن‌ها از آن قانون اساسی پیشگام بهره بردند. اما حاکمان مستبد در طول تاریخ کشور تونس، علیه این قانون اساسی توطئه کردند. نهضت قانونگذاری کارتاژی خیلی زود کنار گذاشته شد اما یک بار دیگر، همزمان با آغاز نهضت تونس در زمان پیش از حمله ناپلئون به مصر در سال ۱۷۹۸، به همراه فقیهان دین و قانون به عرصه حکمرانی بازگشت. این کار در زمان حموده پاشا، بای مصلح تونسی صورت گرفت که حکومتش از سال ۱۷۸۲ تا ۱۸۱۴ ادامه داشت. حموده پاشا توانست محمد بیرم اول (متوفای ۱۸۰۰) را قانع سازد تا یک رساله شرعی و اجتهادی برای قانونگذاری در موضوع روابط تنظیم کند و دست‌های ناپاک و شوریده بر قانون و عرف را کوتاه کند. این رساله اجتهادی، توجه گسترده‌ای به اصل مصلحت در قانونگذاری داشت. ما در برابر یک طلایه‌داری فقهی هستیم که از زمان ربع پایانی قرن هجدهم در فتواهای علمای تونس بروز کرد. مبالغه نیست اگر بگویم که آن نهضت زودهنگام، زمینه‌ها و بازتاب‌هایی در خود داشت که از روابط ناگسستنی بین تونس و جهان غرب به طور کلی و اروپا به طور خاص نشان داشت. رومی‌ها به مدت ۵ قرن و وندال‌ها به مدت یک قرن کامل سرزمین ما را اشغال کردند و نرماندی‌ها و اسپانیایی‌ها بر ما حمله آوردند و دزدان دریایی، هزاران تن از زنان و مردان اروپائی را به سرزمین ما منتقل کردند تا اسیران و بردگان کاخ‌های پادشاهان و سلاطین در تونس باشند. و چه بسیارند سلاطین حفصی و بای‌های حسینی که با زنان اروپائی ازدواج کردند. نکته دیگر اینکه به نظر من، مصلحان اولیه در تونس و کشورهای مغربی، موریسکیان (مسلمانان اسپانیا) بودند که هزاران تن از آنها در نتیجه تصمیم اخراج گروهی از آندلس و مصادره اموالشان به تونس آمدند. این اتفاق در آغاز قرن هفدهم افتاد. اینان، تونس را آباد کردند و صنعت، کشاورزی، معماری و اندیشه را در آن توسعه دادند و خود از ماهرترین صنعتگران، تاجران، مهندسان و بناها بودند و آثاری که خلق کردند از حضورشان در شهرهای تونس مانند تستور، قلعه آندلس، سلیمان، رأس الجبل و زغوان که آن را ایجاد کردند، نشان دارد. از آمریکا، برای ما انجیر تیغی هندی آوردند و فلفل، گوجه، بادام و زردآلو را به این کشور وارد ساختند، ارابه ساختند و کانال‌های آب را از میان صحرای بی‌آب و علف کشیدند و در ساختن کمربند و شاشیه (کلاه تونسی) دست به نوآوری زدند، به طوری که صادرات آن در سال ۱۶۱۵ میلادی از تونس به سراسر جهان، به عدد نزدیک به دو میلیون شاشیه رسید.
فتواهای تونسی به مسائل زمان و تبعات آن توجه نشان داد و راهکارهایی را ارائه کرد که در آن واقعگرایی، میانه‌روی و تکیه بر خرد، منطق و مصلحت رعایت شده بود که فتواهای مربوط به قرنطینه از این دست است. طهطاوی در آغاز کتاب خود به نام "تخلیص الابریز" از اقدام "محمد بیرم دوم" عالم حنفی تونس در پرداختن به این مسئله که از اروپا به تونس آمده بود و به حوزه سلامت مردم مربوط می‌شد و نیز از فتوای او در تأیید قرنطینه استقبال کرد و آن را نشانه‌ای از نشانه‌های بیداری دانست که در ربع نخست از قرن نوزدهم اتفاق افتاد و نیز فتواهای مربوط به تحریم برده‌داری، جایز شمردن خوردن گوشت از نزد مسیحیان، بر سر گذاشتن کلاه شاپو، استفاده از تلگراف و اقامت در سرزمین غیر اسلامی آن هم در زمانی که بیشتر عالمان و فقیهان در شرق و غرب از ورود به بسیاری از مسائل معیشتی سر باز می‌زنند، از همین دست است.
نوعی طلایه‌داری اجتماعی نیز وجود دارد که در بحث و جدل زودهنگام در مسئله زن و پاسخ به منتقدان آن و کسانی که ادعا می‌کنند اسلام به زن ظلم و او را به نشستن در خانه مجبور می‌کند، بروز کرد. شیخ مصلح احمد بن ابی الضیاف رساله‌ای درباره زن نوشت و محمد السنوسی و محمد بالخوجه به علاوه محمد الصالح السلامی، در پاسخ به ادعاهای غربی، متون مهمی درباره زنان مسلمان تألیف کردند. این امر به نیمه دوم قرن نوزدهم و سه دهه نخست قرن بیستم بر می‌گردد که در آن، توجه به زن مسلمان در تونس با کتاب "زن ما در شریعت و جامعه" (تألیف ۱۹۳۰) به قلم الطاهر الحداد به اوج خود رسید.
۲. پایبندی به مرجعیت تونسی به عنوان نقطه آغاز و قبول نگاه‌های دیگر:
اندیشه تونسی، سلسله دنباله‌داری از قسمت‌هاست. مردم تونس عادت کرده بودند که بر اساس مرجعیت‌های تونسی عمل کنند و تجارب دیگران را کپی نکنند. به عنوان مثال، ابن خلدون و "مقدمه"اش، مرجعی هستند که عمده مصلحان تونسی روی آن اتفاق نظر دارند و به عنوان مثال، امری که به این نگاه دلالت دارد، اقدام مصلحان بزرگ تونسی در قرن نوزدهم بر حرکت در مسیر ابن خلدون است که کتاب مادر خود یعنی "کتاب العبر و دیوان المبتدأ والخبر فی أیام العرب والعجم و البربر و من عاصرهم من ذوی السلطان الأکبر" را یک مقدمه نظری عمیق قرار داد که در آن، نظریه خود را در تاریخ، معماری و علوم بیان داشت. خیرالدین تونسی با اقتدا به ابن خلدون، مقدمه‌ای بر کتاب خود با نام "أقوم المسالک فی معرفة أحوال الممالک" درباره نظریه اصلاح و روشنگری نوشت و احمد بن ابی الضیاف نیز وقتی که میخواست برای کتاب خود با عنوان "اتحاف أهل الزمان بإخبار ملوک تونس و عهد الأمان" یک مقدمه نظری بنویسد، همین راه را رفت (ج ۱) و در آن، به تحلیل روش‌های حکمرانی در عصر خود پرداخت (پادشاهی مطلق، پادشاهی مقید به قانون، حکومت جمهوری). مردم تونس از زمان آغاز نهضتشان، از دیدگاه‌های ابن خلدون درس گرفتند و نظریه او درباره عدالت و استبداد (عدالت، بنیان آبادانی و ظلم، ندا دهنده به ویرانی است) مهمترین بنیانی است که پروژه اصلاحی و روشنگرانه آنها بر آن مبتنی شد.
آنها، به قوانین قراردادی روی آوردند و تلاش کردند تا زمینه‌ای مناسب را ایجاد کنند که در آن قوانین اسلامی با قوانین قراردادی، یکدیگر را تکمیل کنند. گروهی از علمای زیتونه، مسئولیت تفسیر بندهای عهد امنیت (۱۸۵۷) و محتوای قانون اساسی مصوب سال ۱۸۶۱ را بر عهده داشتند. دکتر سانتیلانا(Dr. Santillana) که مفاد مجله "تعهدات و پیمان‌ها" (۱۹۰۶) را گردآوری کرده بود، گفته بود که بزرگترین دلیل تأسیس این مجله، اجتهاد علمای مالکی و حنفی تونسی بود که در یک اقدام نوآورانه، بین قوانین قراردادی و امور مقدس دینی جمع کرده بودند و این، خدمت به انسان صرف نظر از رنگ، کشور، زبان و وابستگی‌های او بود. به همین دلیل، مواضعشان به این بعد انسانی اعتدالی شناخته شد. سِر ریچارد وود (Sir Richard Wood)، سرکنسول بریتانیا در تونس در نامه‌ای که برای شیخ "احمد بن الخوجه" نوشت که در آغاز سال ۱۸۷۶ در روزنامه الجوائب چاپ استانبول منتشر شد، به این بعد اشاره کرد. شیخ احمد این نامه را در کتاب خود به نام "الأدلة الجلیة حول موافقة الشریعة الإسلامیة للمبادئ الإنسانیة" این نامه را منتشر کرد.
۳. تکیه بر عقل و استناد به واقعیت:
از ویژگی‌های اندیشه جدلی تونس در طول زمان و در دوره مورد بررسی ما، عدم ورود به مسائل خیالی و آرمانگرایانه است که در موارد بسیاری به خرافات و توهم و کنار رفتن عقل و تفکر آمیخته است. به همین دلیل، دیدیم که پاسخ علمای تونس به دعوت وهابیت (در آغاز قرن ۱۹)، پاسخی تند بود که بر عرف و عقل و اقدام و تعامل با میراث و آداب نقش بسته در تخیل عمومی مبتنی بود، تعاملی که برای جدا سازی ظواهر، نه با تکیه بر آنچه که باید باشد و نیز با از بین بردن امر موجود، بلکه با نگاه به امر موجود و آنچه که از نگاه عقل، امید ایجاد آن می‌رود، تلاش می‌کند. علمای تونس، اقدام وهابیت در تکفیر کردن مخالفانشان و از بین بردن عبادتگاه‌ها، قبور و مقامات اولیای صالح خداوند را زشت خواندند. از جمله نشانه‌های رفتار عاقلانه علمای تونس، اتخاذ مواضع معتدل، کنار گذاشتن تندروی، برخورد یا مقابله فیزیکی است. مردم تونس، با بحث و جدل و منازعه علمی همراه با زیرکی و مکر و از طریق آموختن زبان استعمارگر (فرانسوی) و درخشش در آن و نیز پیوستن به مکاتب فرانکو - عربی (Franco-arabe) و ورود به دانشگاه‌های فرانسه و کسب جایگاه‌های برتر در پزشکی، داروسازی، حقوق، مهندسی، ادبیات و هنر، استعمارگر را شکست دادند. کسی که به تاریخ جنبش ملی‌گرایی و مبارزاتی مردم تونس بنگرد، می‌بیند که رهبران آن از دانشگاه‌های فرانسه فارغ التحصیل شدند و فارغ التحصیلان بیکار زیتونه آنها را یاری کردند.
روزنامه‌ها، مجلات، کتاب‌ها، باشگاه‌ها، جمعیت‌ها، انجمن‌ها و همه عرصه‌های اندیشه و جدل، ابزارهای مسالمت‌آمیز قدرتمند و شمشیری آخته در برابر استعمار بودند که مردم تونس برای برچیدن بساط از زیر پای استعمارگران فرانسوی، به شکلی خلاقانه از آن استفاده کردند.
عیسی جابلی: اگر به وضعیت کنونی بپردازیم و در شرایط تونس تأمل کنیم، آیا شما هم مانند بسیاری از دیگران، معتقدید که پرداختن به بسیاری از موارد، در واقع به معنای بازگشت به نقطه آغاز است؟ به عنوان مثال در بحث حقوق زنان و عریانی آنها و احیا و اصلاح آموزش دینی و... آیا بازگشت به این نقاط مشروعیت دارد؟
در ابتدا مایلم تأکید کنم که وجود جدل دینی در تونس امکان ورود زودهنگام به مسائلی را فراهم کرد که شیوخ در بسیاری از کشورهای عربی اسلامی از ورود بدان خودداری کردند. پیش از این بیان داشتیم که افزایش نگارش در موضوع زنان و آگاهی طلایه‌داران و پیشگامان تونسی به نقش زن در نهضت مردم این کشور و روشنگری‌های آنان، جامعه تونس را به قانونگذاری‌های انقلابی رهنمون شد که زن تونسی از آن بهره می‌برد. امروز، ورود به بحث زنان در تونس ما بعد از انقلاب، به منزله تثبیت پیشگامی آنان و نقش و شایستگی آنها در همگامی با مردان و برخورداری از برابری اجتماعی و سیاسی است. نکته جالب توجه آن است که اسلامگرایان نیز از حقوق سیاسی زنان دفاع می‌کنند. در این رابطه، جنبش النهضه، با طرح نظری و عملی ایده حضور مردان و زنان به صورت نصف نصف در مجلس ملی تأسیسی، جسورانه‌تر از دیگر جنبش‌های سیاسی و در رأس آنها جنبش‌های مدافع حقوق زنان عمل کرد. النهضه با اختصاص نیمی از نمایندگان خود در مجلس ملی به بانوان، به این طرح جامعه عمل پوشید و من فکر میکنم که این بحث‌ها که گاهی در رواق‌های مجلس، در برنامه‌های رادیویی و تلویزیونی، کنگره‌های فکری و در جلسات گفتگو به علاوه ابزارهای دیجیتال انجام می‌شود، سوپاپ امنیت برای تثبیت آزادی بیشتر زنان است. اما من از افراط در تعصب بر ایجاد آزادی برای زنان، نگرانم. زیرا اگر این امر با زیر پا گذاشتن همه عرف‌ها و ضوابط حاکم همراه شود، هرج و مرج همه جا را می‌گیرد و جامعه را مختل می‌کند و دیگر، آنطور که در حدیث شریف آمده است، زنان، خواهران مردان به شمار نمی‌روند.
اما درباره مسئله حجاب که در آغاز قرن بیستم، منظور از آن، نقاب بر صورت زنان بود، فکر میکنم که شیخ انقلابی زیتونه، عبدالعزیز الثعالبی، از زمانی که کتاب خود موسوم به "روحیه آزادی خواهی در قرآن" (در سال ۱۹۰۵) را تألیف کرد، تکلیف این موضوع را نیز یکسره کرد و من معتقدم که نکته اصلی در این مسئله، این است که گروهی از مسلمانان در رابطه با این مسئله اصرار دارند که آن حدیث گویای رسول خدا (ص) را مورد توجه قرار ندهند، آنگاه که ایشان در کنار عایشه ام المؤمنین بودند و اسماء، خواهر عایشه با لباس شفاف بر ایشان وارد شد. اما رسول خدا (ص) با مهربانی او را نصیحت کردند که زنی که به سن تکلیف رسیده است، جز دو کف دست و صورتش، نباید بر دیگران آشکار شود. در این رابطه شعر یک شاعر قدیمی به یادم می‌آید که گفته بود:
در دین سختگیر نباش
چرا که سرسختی در دین، کفر [رحمت] به خداست
از این دست، مسائل دیگری نیز هست که مواضع تندی درباره آن گرفته شد و کار را به شهوت انتقام، خشونت، رد عقل و نپذیرفتن نصیحت، حکمت و موعظه حسنه کشاند.
اما درباره مسئله آموزش و اصلاح سیستم آموزشی و تکرار فعالیت بر اساس آن، باید گفت که ما از جمله کسانی هستیم که به ضرورت بازتعریف ساختار آموزش دینی در تونس باور داریم. من خود در این رابطه دیدگاهی دارم که برآمده از این باور من است که میراث تربیتی و آموزشی در تونس، غنای ذخیره آموزشی زیتونی و موفقیت دانشگاه زیتونه در طول تاریخ در تربیت دانشمندان بزرگ، مرا بر آن می‌دارد که بگویم ما به شدت نیاز داریم تا یک گفتگوی ملی را به راه بیندازیم که علمای زیتونه و اساتید دانشگاه زیتونه و کارشناسان آموزش دینی و روانشناسی تربیتی و جامعه شناسی و دیگران برای احیای آموزش دینی و ایجاد یک مکتب دینی زیتونی مالکی که متولی تربیت دانشجویان بسیاری از تونس و بسیاری از کشورهای اسلامی و غیر اسلامی باشد، در آن مشارکت کنند. این دانشجویان خواهند توانست که قرآن کریم را حفظ کنند و فرهنگ اسلامی نقلی و عقلی را در دانش‌های سنتی مختلف با روش مدرن امروزین و با استفاده از بهترین فناوری‌های دیجیتال بیاموزند و دروس آنها در بیرون از دانشگاه زیتونه باشد، درست همانطور که محمد بن سحنون، از دیرباز در کتاب "آداب المعلمین و المتعلمین" بدان فرا خوانده بود. در این دانشگاه، باید دروس عمومی همه بخش‌ها و گروه‌ها در مسجد اعظم زیتونه برگزار شود تا فایده آن تعمیم یابد و دانشجویان و نمازگزاران از آن بهره ببرند.
من فکر میکنم مدارسی که به مسجد آباد زیتونه وابسته بودند - که از زیبایی معماری وافری برخوردار است - و از چند دهه قبل به وزارت فنی و حرفه‌ای سپرده شدند تا مشغول آموزش حرفه‌های دستی به دانش‌آموزان شوند، می‌توانند دانشجویان علوم دینی - که باید تحت نظات وزارت تربیت قرار بگیرد - را نیز پذیرش کنند و تنها نیاز به اصلاح و ترمیم آن است تا قبله طالبان علم باشد و من فکر میکنم که بیشترین منفعت از آموزش درست دینی، نصیب دانشگاه زیتونه می‌شود که سالانه افرادی را پذیرش می‌کند که در مسائل دینی تشخیص نمی‌دهند و نمرات بالایی ندارند و امکان ندارد که در شش سال محدود آموزش که پیوستگی محتوایی ندارد، به گونه‌ای آموزش دینی ببینند که آنها را به تخصص درست برساند.
از شما پنهان نمی‌کنم و می‌گویم که مانع ابزاری در برابر هرگونه اصلاح فرایند آموزشی در زیتونه و ارتقای سطح آن در مسجد زیتونه، کسی است که خود را به عنوان "شیخ اعظم" مسجد زیتونه و رئیس دایره نظارت علمی آن منصوب کرده است. از بدی‌های روزگار این است که این شیخ امروز به روشی دیکتاتوری و با به چالش کشیدن دیگران، فرایند آموزش در زیتونه را به اجرا می‌گذارد و به هیچ ابزار نظارتی‌ای پایبند نیست و اجازه گفتگو و بحث درباره مواد درسی را نیز نمی‌دهد موادی که آن را با روحیه تعصبی و تنگ نظرانه تدوین کرد در حالی که کمترین شروط تربیتی و روشی در آن به چشم نمی‌خورد و بر نظام تدریسی تکیه دارد که شیوخ مسجد زیتونه از سال ۱۹۳۳ تدوین کردند و از بیش از ۶۰ فصل دردآور برای دانشجو و استاد تشکیل می‌شود.
وقتی که جناب آقای مهدی جمعه، نخست وزیر تونس، پیش از تشکیل دولت، وزارت امور دینی را به ما پیشنهاد کرد، به او گفتم که جلوی زیاده‌روی‌های شیخ حسین العبیدی را بگیرد. زیرا معتقد بودم که این امر، راهکار ضروری برای تصفیه زندگی دینی و ارتقای آموزش زیتونی و متوقف ساختن آزارهایی است که دامن و من برخی از دانشجویانم و همچنین تفکر خلدونی را گرفت و مؤذنان و امامان مساجد، از درشتی سخن و تندخویی او در امان نماندند و حتی نزدیک‌ترین شیوخ مسجد اعظم به او، یعنی شیخ سالم عدالی، از اکتبر ۲۰۱۳، این مسجد را ترک کرد.
عیسی جابلی: شما در یک مطالعه عمیق، به مفهوم سکولاریسم پرداختید و حتی متهم به کفر شدید و کتابی که درباره سکولاریسم در تونس تألیف کردید، تحریف شد. ماجرا چه بود؟
از جمله نشانه‌های بحران در اندیشه عربی اسلامی نوین و معاصر، وجود هرج و مرج در اصطلاحات و فراوانی الفاظ مترادف در هنگام پرداختن به بسیاری از مسائل منحرف کننده فکر و جنجال برانگیز است. ما به منظور تلاش به سهم خود برای جلوگیری از این بی‌نظمی، در چارچوب مرحله سوم رساله دکتری، تلاش کردیم تا مفهوم و مسیر سکولاریسم را در غرب و شرق، تحت نظارت استاد دکتر عبدالمجید الشرفی به مطالعه بگذاریم. این پایان نامه در روز ۲۹ آوریل ۱۹۹۱، در دانشکده ادبیات و هنر و علوم انسانی واقع در منوبه دفاع شد. از شما پنهان نمی‌کنم که من برای به دست آوردن کتاب‌ها و مجلات و اسنادی که سه تن از بزرگانی که در مصر می‌زیستند آن را تألیف کردند و من آنها را ستون پایان‌نامه‌ام قرار دادم، ۵ بار به مصر سفر کردم. دو نفر از این افراد، یعنی شبلی شمیل (متوفای ۱۹۱۷) و فرح انطون (متوفای ۱۹۲۲) اهل لبنان بودند که به مصر مهاجرت کردند و نفر سوم، یک شخصیت مصری به نام سلامه موسی (متوفای ۱۹۵۸) است. شهادت می‌دهم که از مطالعه آثار این افراد، لذتی وصف ناشدنی بردم، هرچند که در این میان، با سختی‌ها و دشواری‌هایی در مطالعه آنها که نزدیک به ۱۰۰ جلد کتاب بود، مواجه شدم. در این مسیر، بر من روشن شد که جسورترین افرادی که شعار سکولاریسم و روزآمد سازی اندیشه نوین عربی را سر دادند، همینان بودند. دیدارهای مکرر من با پسر بزرگ سلامه موسی، دکتر رئوف سلامه موسی به علاوه نامه‌های متقابلی که بین ما رد و بدل شد، مرا تشویق کرد تا از او کمک بخواهم تا پایان‌نامه‌ام در سرزمین مصر به چاپ برسد، به ویژه اینکه من در هنگام چاپ بخش نظری آن در تونس (مرکز انتشارات تونسیه که بعد از چاپ کتاب "سکولاریسم و گسترش آن در غرب و شرق" در سال ۱۹۹۴، برای همیشه تعطیل شد)، سختی‌های بسیاری را متحمل شدم که از آن جمله، تهدید و تطمیع من توسط مدیر دفتر وزیر فرهنگ، یوسف الرمادی بود که از من خواسته بودند دو پاراگراف را از این کتاب حذف کنم. همچنین آقای مصطفی عطیه، مسئول اطلاع رسانی این وزارتخانه نیز مسئولیت متزلزل ساختن تصمیم مرا بر عهده داشت، چرا که من قاطعانه در برابر هرگونه حذف محتوای کتاب مقاومت می‌کردم و آنها در تطمیع من شکست خورده بودند... در مخالفت قاطعانه خودم با حذف برخی از محتوای کتاب، تلاش کردم تا استاد عبدالمجید الشرفی را تحریک کنم تا در برابر این تعرض بایستد. در ادامه، کار را به انجمن دفاع از حقوق بشر تونس کشاندم که در گزارش سالانه خود (۱۹۹۵) به زبان‌های عربی، فرانسه و انگلیسی، با اشاره به من و فشاری که بر این کتاب من وارد آورده بودند در یک پاراگراف کامل، حق را به من داد.
نکته جالب توجه این است که آنها، لفظ "ربوبیت" را نادرست فهم کرده بودند و پاراگرافی که در آن به حسن حنفی، متفکر مصری ارجاع داده شده بود را حذف کردند، چرا که حنفی در آن زمان جزء مغضوبان بود. اما دکتر رئوف سلامه موسی یک نسخه آماده و کامل از کتابم را برایم فرستاد که عنوان آن، "سکولاریسم و طلایه‌داران آن در مصر" (۱۹۹۹) بود و پس از آن، پیام‌های بسیاری برایم فرستاد که در آن از من خواسته شده بود تا عبارت‌هایی که در آن از پدرش سلامه موسی، فرح آنطون و شبلی شمیل انتقاد کرده بودم را حذف کنم، زیرا او، این سه‌گانه را مقدس می‌داند و البته تا زمانی که بدون رعایت احترام من و حتی مشورت با من، مطالب مورد نظر را از کتابم حذف نکردند، آن را به زیر چاپ نبردند.
نکته عجیب آن است که مقاله‌های بسیاری در نقد کتابم با موضوع سکولاریسم نوشته شده است، اما نویسندگان آن، کتاب مرا با عقل و دیده خود نخواندند و جالب توجه است که خبر انتشار یک کتاب در مصر تحت عنوان "سکولارها و قرآن کریم: تاریخی بودن متن آن" به قلم پژوهشگری به نام احمد ادریس الطعان به من رسید و آنچه که توجه مرا به خود جلب کرد، این است که نویسنده از یک سو به کتاب من استناد کرد و از سوی دیگر، سیلی از اتهام‌ها را به سوی من روانه داشت!!
یک بار دیگر به لفظ سکولاریسم باز می‌گردم که به نظرم توانستم از بهار ۱۹۹۱ به بعد، آن را تثبیت کنم، اما بسیاری از تألیفاتی که تا امروز منتشر شده است، سکولاریسم را با بی‌دینی و الحاد یکی می‌دانند که در واقع، یک کالای مسموم غربی به شمار می‌رود!!!
سکولاریسم (Sécularisation)، یک لفظ قدیمی از دوره روم باستان است و به امر زمینی و ناسوتی مربوط می‌شود. حتی در مسیحیت که به طور خاص در قرن سوم میلادی به دین حکومت روم شرقی تبدیل شد، کهنوت‌های سکولار و کهنوت‌های مقدس دیده می‌شود. ایده سکولاریسم در اروپا در سایه نهضت و عصر روشنگری و فتوحات علمی زنده شد و به انگیزه متفکران و قیام کنندگان علیه آموزه‌های تند کلیسا و لیست‌های گمراهی‌های مخالف دانشمندان و فلاسفه و مخالفان کلیسا تبدیل شد که پاپ‌ها در تقویت آن نقش داشتند. علوم قراردادی دست به دست یکدیگر دادند و اکتشافات و اختراعات نیز از آنها حمایت کردند تا انسان به محور عالم و منبع انرژی، نوآوری و تغییر در آن تبدیل شود. بنابراین سکولاریسم به معنای تکیه بر انسان در امور مربوط به معاش، محیط اطراف و بدن او و عدم تکیه بر تأویل‌های دینی فهم شد و حتی بساط را از زیر پای آن کشید، همانطور که پیتر برگر در کتاب خود به نام "دین در نهاد جدید" بر این امر تکیه کرد. در نهایت، کار غالیان اصرار بر سکولاریسم به ظلم به کلیسا و پاپ کشیده شد و باعث شدند که یک کلیسای خجول ظهور کند که خود را "مسیحیت غیرمتدین" نامید (Le Christianisme non religieux).
من پدیده سکولاریسم را در غرب مورد مطالعه قرار داده و تبیین کردم که این پدیده، یک جریان انسانی ناسوتی است که همیشه تحت سلطه یک ویژگی غربی باقی می‌ماند که ارتباط ناگسستنی با حوزه دینی مجسم در کلیسای کاتولیک دارد که با دانشمندان، منتقدان خود و دعوتگران به اصلاح از درون (لوتریسم، کلوانیسم) به خصومت برخاست و با روشی خونین و ریشه‌کنانه در برابر آنها ایستاد. من تلاش کردم تا سکولاریسم را در واقعیت عربی و اسلامی‌مان بپرورانم و تلاش کردم تا درباره هویت فرهنگی و پایه‌های شریعت‌مان پرسش کنم. پس دیدم که اگر معنای سکولاریسم را همان توجه به انسان در زمین و تأکید بر مرجعیت و قدرت او در نوآوری و خلاقیت بگیریم، قرآن کریم، خود تثبیت کننده سکولاریسم است. بنابراین، به ارائه آیاتی پرداختم که انسان را تفسیر و ابعاد انسانی را تثبیت می‌کند و به این نتیجه رسیدم که منکران رابطه ارزش‌های اسلامی با اصول علمی در اسلام، هیچ تناسبی با عقل و منطق ندارند. من در این مسیر به سیره پیامبر، تاریخ اسلام، شعر، فقه، فلسفه و رابطه مسلمانان با امور ناسوتی وضعی و مقدس و روح پرداختم اما هیچ عدم تناسب با تسلط روح بر بدن در آن نیافتم و به این نتیجه رسیدم که می‌توان درباره اسلامی سازی سکولاریسم یا سکولار سازی اسلام سخن گفت و فکر میکنم که مسلمانان به این امر آگاهند و عقل‌هایشان بدان گواهی می‌دهد و جان‌هایشان عوامل پراکنده را نمی‌پذیرد.
من دیدم که در غرب از لائیسیسم تندرو که در قرن ۱۹ شکوفا شد و رشد کرد و در تلاش برای انتقام گرفتن از دین و شکستن هیبت کلیسا برآمد، عبور کرد و امروز یک لائیسیسم معتدل و عاقلانه دارد. درباره سکولاریسم نیز به همین شکل است. بقاء برای قوی‌تر نیست، بلکه برای آن است که به انسانیت ما نزدیکتر باید و بین ما عنصر مشترک وجود داشته باشد. باید توجه داشته باشیم که هر گونه افراط و تندروی به انقراض و نابودی منجر خواهد شد.
من بین سکولاریسم مرتبط به جهان اطراف ما و سکولاریسم همراه با یک جریان فلسفی که در آغاز قرن بیستم (درست در سال ۱۹۱۱) در اروپا ظهور کرد، تفاوت قائل شدم. سکولاریسم فلسفی ادعا داشت که با برخورداری از روحیه علمی، می‌توان تفسیری برای همه مشکلات جهان مادی و معنوی ایجاد کرد. این تنها یک ادعا بود، زیرا بسیاری از مشکلاتی که علم از آن بی‌خبر است یا خود باعث ایجاد آن می‌گردد، راه حلی ندارند، ضمن اینکه علم قدرت ورود به مباحث دینی دقیق که شأن بالایی دارند، مانند مسئله روح را ندارد.
اما درباره لائیسیسم، باید بگویم که برای من روشن شد که آن، چهره سیاسی سکولاریسم و یک لفظ قدیمی است که به زمین، شرایط و معیشت مربوط است. من همچنین یک مقاله از حکیم فقید تونسی، احمد بن میلاد پیدا کردم که در آن تبیین کرده بود که لائیسیسم در زبان لاتین، به معنای چیزی است که با کهنوت ارتباط ندارد. وی تأکید کرد که مفهوم لائیسیسم سرشار از معانی و ابعاد انسانی است که از مهمترین آنها، رواداری و اندیشه باز و آزاد است.
بنابراین، ما در برابر آزادی نهاد انسانی و احترام به حقوق بشر قرار داریم که به نظر من، این‌ها ارزش‌هایی است که در روح شریعت آن را می‌بینیم. به همین دلیل، من فکر میکنم که تفکر محدود و طردانگارانه، همان است که سکولاریسم و لائیسیسم را به کفر، وسوسه و گمراهی پیوند میزند و امروز وقت تثبیت ارزش‌های دینی فرا رسیده است. به نظر من، جوهر سکولاریسم و لائیسیسم، جدا از کاربست‌های کوته‌نگرانه و فریبکارانه، تنها برای خدمت به انسان و دور ساختن او از منابع مختلف بحران سازی، طرد کردن، نفرت پراکنی و... ایجاد شده است.
عیسی جابلی: به نظر شما، رابطه صحیح بین دین و حکومت چگونه است؟ آیا آنطور که تبلیغ می‌شود، اسلام هم دین و هم حکومت است؟ نظر شما درباره کسانی که تحکیم شریعت و برپائی حکومت خلافت بر روش پیامبر اسلام را مطالبه می‌کنند، چیست؟ آیا این نگاه، از باب امکان مطرح می‌شود یا از باب اراده به تکروی در حکومت که سیاستمداران و دین‌مداران هر دو به دنبال آن هستند؟
من از جمله کسانی نیستم که به دنبال جدایی دین از حکومت در مسئله اسلام هستند. فکر میکنم مدعیان این امر، آنچه که بین سیاست و کلیسا و سلطه سیاسی آن بر اسلام اتفاق افتاد را نادیده می‌گیرند. اما در مقابل، من فکر میکنم که اسلام، هم دین است و هم حکومت. هرچند که خلفا و امیران و کسانی که حکومت را در دست دارند، دین را برای توجیه، روی روال انداختن و مشروعیت بخشی به حکومت ظالمانه خود به کار بستند. آنها در ظاهر، بر اساس شریعت حکم می‌رانند اما در مقام اجرا، به تصمیمات خود عمل می‌کنند که نه تنها ضد دین و اهداف آن است، بلکه انواع شکنجه‌ها و مجازات‌ها را علیه کسانی که حقایق را بگویند، به کار می‌بندند. به نظر من، جدیدترین و والاترین ارزش‌ها، همان است که در قرآن کریم و با اسلوب تعمیم اغواگرانه و از طریق انسانی سازی این مفهوم و مجهز کردن آن با چیزی که برای مردم سودمند است و در زمین باقی می‌ماند، آمده است و آن، همان سخن خداوند متعال است که فرمود: "وأمرهم شوری بینهم".
به نظر من، راه رسیدن به عدالت جاودان و حکومت عادلانه، پایبندی همگانی به شورا برای رسیدن به توافق است. از بزرگترین دستاوردهای انقلاب مبارک تونس که جدل را در میان مردم و طلایه‌داران جاری ساخت، رسیدن به راهکارهایی برای مسائل سیاسی دشوار، به ویژه با سطح بیشتری از مشورت، گفتگو و جدل واقعی است و به برکت همین امر، توانستیم به تدوین یک قانون اساسی توافقی بر اساس شورا برسیم که نظر موافق همگان را جلب کند. من فکر میکنم که پایبندی به این ابزار شورایی توافقی در مسائل مختلف اجتماعی و اقتصادی، ضامن رساندن ما به ساحل امن است.
برخی از کشورهای اسلامی توانستند در این مسیر ایستادگی کنند و شایستگی اسلام برای اینکه بتواند یک حکومت به‌روز باشد را به همه جهان نشان دادند و حکومتی را ایجاد کردند که پایه‌های آن را اصول دینی ثابت در شریعت تشکیل می‌دهد و فروع آن سر در آسمان مدرنیسم و تجدد دارد و کشورهایی چون اندونزی، مالزی و ایران، مثال‌های روشنی بر این ادعا هستند.
اینکه گروه‌های دینی و احزابی مانند حزب التحریر، شعار خلافت را سر می‌دهند و شریعت را بر مبنای متن مورد خوانش قرار می‌دهند، اشتباه است. زیرا خلافت که هیچ سخنی در قرآن و سنت درباره آن نیامده است، به ویژه در دو دوره اموی و عباسی، با استبداد، سرکوب و کنار زدن مخالفان آلوده شده است. به همین دلیل، من معتقدم که ایده اتحاد کشورهای اسلامی در سایه یک نظام فدرال مدرن و برپایی آن بر اساس اصول اسلامیِ ریشه‌دار در شورا و اجرای آن در حکومت، به طوری که بر مبنای قوانین امروزین مدیریت شود و عناصر جامعه مدنی از جایگاه والایی در آن برخوردار باشند، می‌تواند پرچم مسلمانان را دور هم گرد آورد و آنها بدین شکل می‌توانند یک جبهه قوی از نژادها و زبان‌های مختلف تشکیل دهند، اما در اهداف و خواسته‌ها با یکدیگر متحد باشند و به یک رقیب سرسخت و شاید جایگزینی برای نظام جدید جهانی با آن سبک جهانی سازی حریصانه‌اش تبدیل شوند، به ویژه اینکه اعضای منظومه جایگزین سوسیالیست آن تا حد زیادی افول کردند و جبهه سرمایه‌داری تک‌قطبی نیز در معرض ضربات اقتصادی دردناکی قرار گرفت که آن را به شدت به لرزه می‌اندازد.
عیسی جابلی: شما امکان تجدید اندیشه دینی در تونس و جلوگیری از هرج و مرج مرجعیت‌ها به نام دین را چگونه می‌بینید؟
بدیهی است که ما شاهد هرج و مرج مرجعیت‌ها و افکار باشیم. در مدت سه سالی که از انقلاب گذشته است تا امروز ما شاهد هرج و مرج‌هایی هستیم که نتیجه از بین رفتن امنیت و ضعف حکومت است. بسیاری از مردم تونس این توهم را در سر داشتند که انقلاب به معنای رهایی از همه ضوابط است. ما در یک هرج و مرج سیاسی زیستیم که فراوانی احزابی که تعداد آنها از ۱۵۰ فراتر رفت، کار ما را بدانجا کشاند. ما همچنین شاهد هرج و مرج‌های اجتماعی بودیم که نتیجه ده‌ها هزار رخداد اعتصاب و تحصن و بستن راه‌ها بود و همچنین بزرگی حجم قاچاق و بازی با قیمت‌ها، به هرج و مرج اقتصادی منجر شد. اوضاع بیشتر حوزه‌های دیگر و در رأس آنها حوزه دینی نیز به همین شکل است. این شیخ زیتونه، با زبان، سر، دست و گروهک خود، به نام دین، به اساتید، امامان مساجد، دانشجویان، مؤذنان و اصحاب رسانه تعدی می‌کند و آن گروه‌های تندرو و افراطی بر منابر مسلط می‌شوند و هیچکس جز خود را شایسته امامت نمی‌بینند. من فکر میکنم که وجود دولت‌های گذرای غیرمقتدر و سلطه ترس بر قلوب مردم به علاوه عدم توسل به سلطه قانون، از مهمترین دلایل این اوضاع به شمار می‌رود. در رابطه با تجدید دینی نیز باید گفت تا زمانی که همه ارکان جامعه برای ریشه‌کن کردن ریشه‌های بحران، تکفیر و ناراستی‌ها با یکدیگر همگون نگردند، این امر امکان تحقق ندارد. همه گروه‌های تشکیل دهنده جامعه باید در برابر همه کسانی که "ادعای فلسفه بافی در علم" دارند و بقایای کسانی که منطق فرقه ناجیه را تبلیغ و قیمومیت خود را بر ملت تحمیل می‌کنند، بایستند.
ما در تونس، سابقه درخشانی از اجتهادها و مواضع عقلانی در طول تاریخ داریم. تاریخ نهضت فکری نوین تونس، از اواخر قرن هجدهم، سرشار از اندیشه‌ها، اجتهادها و نگاه‌های آینده‌نگرانه است. اما متأسفانه، نه جنبش النهضه و نه احزابی که ما را به خیال نسبتشان با مصلحان تونسی انداختند، از این اعتبار اصلاحی و روشنگرانه تونسی که دوست و دشمن به یگانگی و برجستگی آن شهادت دادند، استفاده نکردند. من در اینجا تنها به این بسنده میکنم که مثال آشکاری در این رابطه بزنم:
دانشمند مجتهد، محمد بیرم اول به درخواست بای مصلح، حموده پاشا "رساله‌ای در سیاست شرعی" را در سال ۱۷۹۹ تألیف کرد. این کتاب به نظر ما، نخستین کتاب ریشه‌ای است که سنگ بنای اندیشه اصلاحی را در تونس بر پایه تحریک شریعت و علمای آن به منظور محقق ساختن دوگانه دفع و نفع و بر مبنای مصلحت گذاشت تا برای جلوگیری از ظلم و فساد مورد استفاده قرار بگیرد. وی علما را به نگاه به شریعت با روحیه هدف‌گرای اجتهادی خلاقانه فرا خواند و دیدگاه متوهمان قائل به ناتوانی شریعت در ایجاد مصلحت امت را رد کرد و نیز با کسانی که می‌گفتند هیچ سیاستی در خارج از چارچوب شریعت پذیرفتنی نیست، به مبارزه برخاست و آن را اشتباه و غلط دانست و مصرانه به پرداختن به این موضوع به دور از افراط و تفریط "و در عین اعتدال" فراخواند. اما امروز کسی را نمی‌بینیم که به این رساله و صاحبش ارجاع دهد. این در حالی است که خیر الدین تونسی در مقدمه کتاب خود "اقوم المسالک فی معرفة أحوال الممالک" (۱۸۶۷) به این رساله و صاحبش ارجاع داد و آن را ستود. رساله مذکور در سال ۲۰۰۲ در مرکز فرهنگی و میراث جمعه الماجد در دبی به چاپ رسید و از چند سال گذشته، متن آن به زبان انگلیسی در هلند دیده شد، اما تا امروز در تونس به چاپ نرسید!!!
عیسی جابلی: ویژگی سکولاریسم در مقایسه با جهانی سازی چیست؟
اگر سکولاریسم، جامع حافظه ملت‌ها در طول تمدن‌ها و عملا تثبیت کننده اثر انسان در زمین به عنوان خلیفه خداوند باشد که وظیفه دارد تا اصول انسانی را پیاده و سعادت دنیایی را محقق کند، بنابراین جهانی سازی، یکی از مظاهر حریصانه و زشت از توسعه سیاسی جدید در سایه نظام جهانی جدید است.
جهانی سازی، گروگان آن اقتصاد است که مصلحت را تثبیت و همه مخالفانش را نابود می‌کند و ثروت‌ها و انقلاب‌های دینی ملت‌های دارای تمدن‌های ریشه‌دار را از بین می‌برد. اما به بیماری استبداد مبتلاست که جهل و عقب‌ماندگی در آن لانه می‌کند. به همان اندازه که سکولاریسم غیرایدئولوژیک، نگرانی‌های انسانی مفید و بلند مدت را تثبیت می‌کند، به همان اندازه جهانی شدن به تثبیت منطق کشورهای غنی و قدرتمندی کمک می‌کند که منافعشان از کشورهایی تأمین می‌شود که سیاستشان ضعیف، اما ثروت‌هایشان هنگفت است. به همین دلیل، باید بر فرایند جهانی سازی افسار زد تا ملت‌هایی که به دنبال رهایی و نجات از شر آن هستند، جایی برای خود در زمین پیدا کنند.
عیسی جابلی: می‌دانم که از شما دو مجموعه شعری (انقلاب دردها و تباریح) و تعداد زیادی از اشعار مستقل به چاپ رسیده است. وجه تفاوت بین دو بعد دانشگاهی و نوآورانه در نوشته‌های فتحی القاسمی کجاست؟
در آغاز پاسخ به این سؤال، مایلم تأکید کنم که من از پیش از آنکه پژوهش علمی مرا به سوی خود بکشد، شاعر بودم و هنوز هم شعر می‌گویم. نخستین دیوان شعرم به نام "انقلاب دردها" را در سال ۱۹۸۸ منتشر و در آن، انقلاب نمادینم علیه نظام زین العابدین بن علی را اعلام کردم و با گذشت چند هفته از روی کار آمدن او، نابودی نظامش را پیش‌بینی کرده بودم و آن را با طولانی‌ترین قصیده درباره عشق به وطن و محکوم کردن جلادهای آن منتشر کردم، قصیده‌ای که در تاریخ ۲۷ نوامبر ۱۹۸۷ با عنوان وطن عشق آن را سرودم و در آن، این بیت را گنجاندم که هشداری برای حاکمان جدید است:
اگر به زور، ظلم کردید یا چیره شدید
پس بشارت باد بر شما به سیاست طغیان
دیوان دوم من "تباریح" نام دارد که پر از زخم‌های دردناک است و در آن، بنا به تعبیر آلفرد دی موسیه، "دردهای بزرگی" که بر من رفت را روایت کرده‌ام. مراثی و اشعار حزن آلود، بهترین اشعار این دیوان را تشکیل می‌دهند که در سال ۲۰۰۲ به چاپ رسید. در این دیوان، نزدیک به ۱۰ شعر درباره انقلاب مبارکمان سرودم که یکی از محبوبترین اشعار آن برای من، همان است که با اقتباس از ابن النحوی، صاحب قصیده "المنفرجه" سرودم که آغاز آن بدین شکل است:
سخت شو ای بحران، که هر چقدر سخت شوی، اما پایان خواهی یافت
زیرا صبح تو شروع به دمیدن کرده است
اما من بدین شکل از او اقتباس کردم:
سخت شو ای بحران تا منفجر شوی
انقلاب، فرج را خواهد آورد
اما درباره رابطه فکر با نوآوری، باید بگویم که به نظر من، این دو یکدیگر را تکمیل می‌کنند، زیرا بسیاری از اشعار من، سرشار از تأمل و درد و به تعبیر التوحیدی، پر از "وسوسه‌های فکر" هستند و مملو از پرسش‌ها و تقاضا برای کنار گذاشتن جنگ و ترویج محبت و سازگاری است، زیرا اگر محبت و سازگاری نبود، همه مردم هلاک می‌شدند. در این باره، در قصیده "ندای صلح" گفتم:
ای انسان! من تو را دوست دارم
پس چرا اینقدر جنگ و دشمنی؟
سخنم را با بیان این جمله به پایان می‌برم که من بین دو حوزه شعر و پژوهش باقی مانده‌ام. از جمله عجیب‌ترین رخدادهایی که برای من به وقوع پیوست که از ارتباط میان این دو حوزه نشان دارد، این است که من یک روز بعد از فارغ التحصیلی از مرکز عالی تربیت معلم با بهترین نمره، به اجبار به سربازی فرا خوانده شدم و اجازه ندادند که به مجموعه سرباز معلم‌ها بپیوندم و فورا به همراه دیگر سربازان، به پادگان الهادی و سپس به بنزرت منتقل شدم. دلیل چنین رفتاری با من، این بود که یک قصیده طولانی با نام "لبنانِ مصیبت" سروده بودم و در آن، به شدت به نظام‌های عربی که جلوی پیشروی شارون به سوی بیروت را نگرفتند، حمله کردم. در تابستان ۱۹۸۲، روزنامه الصباح این قصیده را منتشر کرد و من دوره خدمت نظامی را به مدت ۳۶۵ روز سپری کردم و در همین زمان، رساله اخذ مدرک استادی در پژوهش را تألیف کردم که محور آن، شیخ مصلح محمد بیرم پنجم بود. وقتی که در آخرین روز زندگی نظامی‌ام در حال ترک پادگان بودم، این دو بیت را خطاب به سرهنگ سرودم:
با ارتش و صندلی‌اش خداحافظی کردم
و عاشق درس و زیبائی‌اش شدم
درجه‌ها[ی نظامی] را شتابان از روی دوشم جدا کردم
و لباس علم را پوشیدم
https://www.mominoun.com/articles/%D۸%AD%D۹%۸۸%D۸%A۷%D۸%B۱-%D۹%۸۱%D۹%۸۳%D۸%B۱%D۹%۸A-%D۹%۸۵%D۸%B۹-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۹%۸۵%D۹%۸۱%D۹%۸۳%D۸%B۱-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%AA%D۹%۸۸%D۹%۸۶%D۸%B۳%D۹%۸A-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%A۳%D۸%B۳%D۸%AA%D۸%A۷%D۸%B۰-%D۹%۸۱%D۸%AA%D۸%AD%D۹%۸A-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۹%۸۲%D۸%A۷%D۸%B۳%D۹%۸۵%D۹%۸A-۲۰۹۸
نظر شما