انس الطریقی
پژوهشگر تونسی و دارنده مدرک کارشناسی ارشد و دکترای زبان و ادبیات عرب، استادیار آموزش عالی در گرایش تمدن نوین، در دانشکده ادبیات و علوم انسانی قیروان - تونس و عضو مرکز "ادیان و تمدن‌ها" در دانشکده ادبیات و علوم انسانی در صفاقس در تونس. فعال در حوزه دین و سیاست و مسائل تجدید تفکر دینی و مطالعات اسلامی. انس الطریقی مسئول نظارت بر داوری پژوهش‌های حوزه دین و سیاست در مؤسسه مطالعاتی و پژوهشی مؤمنان بدون مرز است.
مدرس سابق دانشکده ادبیات و علوم انسانی صفاقس. دکترای زبان و ادبیات فرانسه و عضو سابق هیأت مدیره دفاع از حقوق بشر برای دو دوره متوالی، مسئول بخش پژوهش‌ها و مطالعات.
انس الطریقی:
درباره حقوق بشر، از زاویه‌ای سخن می‌گوئیم که اسلامگرایی و به طور خاص، اسلام سیاسی از آن زاویه بدان می‌نگرد. روشن است که اسلام سیاسی منظومه فکری، سیاسی و دینی خود را به گونه‌ای توسعه داد که با آن، با منظومه کشور مدرن به مخالفت برخاست و مخالفت آن با حقوق بشر نیز در همین چارچوب بود. برای استدلال در این رابطه، باید به سراغ برجسته‌ترین نماینده این جریان، یعنی راشد الغنوشی برویم که اوج تعامل اسلام سیاسی با حقوق بشر به شمار می‌رود. الغنوشی بخشی از تألیفات خود را به این تعارض نگاهی در منظومه حکومت، به ویژه در رابطه با حقوق بشر اختصاص داد و به طور خاص در دو کتاب خود با عنوان "نگاهی به سکولاریسم و جامعه مدنی" (تونس، ۲۰۱۱) و "دموکراسی و حقوق بشر در اسلام" (انتشارات علوم عربی، ۲۰۱۲) این موضوع را مورد کاوش قرار داد.
غنوشی، نگاه دوم از کتاب نخست خود که در آن به طرح ده نگاه پرداخته است، را "حقوق بشر در اسلام" نامیده است. وی در صفحه ۲۵ از این کتاب می‌گوید: حقوق بشر در اسلام اصیل و ریشه‌دار است. اما خواستگاه این اصالت، "در نظر گرفتن انسان به عنوان مخلوق خداوند" است (نگاه‌ها، ص ۲۷) و اینکه «دین، و عقل و انسان و جهان، همه‌اش مخلوق خداوند است» (نگاه‌ها، ص ۲۷) و اینکه این حقوق در اسلام بر "عقیده ایمان به خدا و روز قیامت و آنچه که از سوی خداوند با عنوان وحی نازل شده است، مبتنی است" (نگاه‌ها، ص ۳۱) و اینکه اینها، حقوق اجتماعی و سیاسی است که مستلزم آن است که فرد مسلمان برای ایجاد کشور اسلامی تلاش کند، تلاشی که بر مبنای عقد بین مردم و رهبر صورت می‌گیرد که به مقتضای این عقد، رهبر تحت نظارت امت نسبت به اجرای شریعت اقدام می‌کند و اگر حکومت به مواد این عقد پایبند نباشد، سمع و اطاعتی درکار نخواهد بود و این امر باعث خواهد شد تا یک کشور کاملا بر اساس قانون ایجاد گردد، به عبارت دیگر، سلطان شریعت، از سلطان حکومت برتر است (نگاه‌ها، ص ۳۳).
الغنوشی درباره منشورهای جهانی حقوق بشر نوشت که اصول آن، بهترین اجرای خود را در اسلام می‌بیند و اینکه این منشورها، "تحول مهمی در رویکرد جهانی اسلام به شمار می‌آیند" (نگاه‌ها، ۳۶)، اما لازم است که این منشورها از طریق تصحیح رویکرد آنها در سطح جهانی اصلاح شوند، در حالی که امروز بر پایه مبانی فلسفی عقلانی متمایل به سلطه عقل استوار است و برای از بین بردن برخی خصوصیت‌های تمدن‌های دیگر مورد سوء استفاده قرار می‌گیرد و نیز از دیگر سو باید آن را توسعه داد و آن سو، ایده‌آل‌گرایی و ظاهرگرایی آن است و باید تلاش کرد تا آن را در واقعیت پیاده کرد و از کاربرد غربی آن به عنوان پوششی برای اجحاف در حق کثرت‌گرایی جهانی و به رسمیت شناختن دیگران، خودداری کرد.
در این گفتگوی خلاصه، به توضیح پایه‌های اصلی تصور آنان درباره حقوق بشر (تصور دینی آنها از خلقت و حاکمیت خداوند) و ابزار اجرای این حقوق (حکومت اسلامی مجری شریعت) و مضمون این حقوق (حقوق سیاسی: آزادی، عدالت و حقوق خانواده) پرداخته شده است.
شما حقوقدانان بر چه اساسی این تصور را نقد می‌کنید؟
نور الدین الفلاح: منظومه حقوق بشر، اوج یک سری از روندهای تمدنی پیاپی در تاریخ بشری و عصاره نبردهای ملت‌ها و شکلی از بیان پیشرفت ملت‌ها و ارتقای آنها بود. به این معنی، این منظومه، تنها دستاوردی برای امت‌های غربی نیست، بلکه نوعی حمله انسانی به چشم‌اندازهای همه انسان‌ها برای به دست آوردن سطح بیشتری از آزادی و انصاف است. بنابراین اعلامیه جهانی حقوق بشر که در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ به تصویب رسید، چیزی جز تجسم اصرار ملت‌ها برای رقم زدن سرنوشت خود و تصمیم آنها برای تثبیت حقوق مشروع خود در امنیت و ثبات نیست. هیچ اشکالی در این نیست که منبع منظومه حقوق بشر، تا حدی غربی باشد و غربی بودن، مانع از آن نمی‌شود که بتوان آن را دستاوردی بزرگ برای همه انسانیت دانست، چرا که در بردارنده ارزش‌های والایی است که بشریت در طول تاریخ بلند خود، رؤیای آن را در سر می‌پروراند.
اما درباره پاسخ اسلامگرایانه به منظومه حقوق بشر، مانند آنچه که در تألیفات شیخ راشد الغنوشی مشاهده می‌کنیم که تاریخ بدان گواهی می‌دهد، گمان من این است که این پاسخ، مستند نیست و در برابر خوانش تاریخی تاب ایستادگی ندارد. برای توضیح این مسئله، پیشنهاد می‌کنم به سه نکته زیر توجه کنید:
نخست: شیخ غنوشی به اعتبار بعد جهانی منظومه حقوق بشر خدشه وارد می‌کند با این استدلال که ریشه آن غربی است و در بیرون از چارچوب تمدنی مخصوص به خود، تأثیر نمی‌گذارد. این در حالی است که او، رهبری است که به تغییر مطلق بین فرهنگ‌ها و تأثیرپذیری آنها از یکدیگر به صورت گاهگاهی باور دارد. در حالی که تاریخ، از ارتباط ملت‌ها با نتیجه ارتباطاتشان از جمله آمیختن فرهنگ‌ها با یکدیگر خبر می‌دهد. ناگفته نماند که فرهنگ اسلامی، عنصر دیگری است که به این ارتباط و این ادغام که تمدن عربی اسلامی را در عصر طلایی‌اش غنی ساخت، پی برد. بنابراین، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها از یکدیگر جدا نیستند. تاریخ از برخی از زوایای خود، بستر تراکم پی‌درپی دستاوردهای تمدن انسانی است و جهان شمول بودن حقوق بشر، برآمده از این است که در زمانی مطرح شد که روابط میان ملت‌ها گسترش پیدا کرد و از فاصله میان ملت‌ها کاسته شد و نیاز به یک پیمان بین‌المللی که روابط ملت‌ها را تنظیم کند، به وجود آمد، پیمانی که بتواند امنیت و ثبات ملت‌ها را نیز تأمین کند و همبستگی و صلح را در میان آنها به وجود آورد.
اگر غرب همان مزرعه‌ای باشد که به دلایل تاریخی مشخص، منظومه حقوق بشر در آن روئید، باز هم این منظومه می‌تواند با توجه به ارزش‌های انسانی عمیقی که در آن وجود دارد، در سراسر جهان کاربرد داشته باشد. اما ویژگی‌های تمدن کفر که برخی از متکبران اسلامگرا بدان استناد می‌کنند، چیزی فراتر از یک گمانِ ناشی از غرور نفس نیست و این گفتمان بی‌نیاز انگارانه که ادبیات اندیشه اسلامگرایانه ما درباره ویژگی‌های تمدنی از آن سرشار است، چیزی جز اختراع این اندیشه برای طرد منظومه حقوق بشر و تشدید تکبر در برابر آن نیست.
دوم: درباره آنچه که شیخ راشد الغنوشی، آن را "اجرای شریعت" می‌نامد و عبارت او که می‌گوید "سلطان شریعت از سلطان حکومت برتر است"، اینها مقوله‌های اجتهادی نادرستی هستند، زیرا هیچ اعتباری برای بعد تاریخی شریعت قائل نیستند و با رسالت قرآن متفاوت و از آن مستقل و پیایند آن هستند. بنابراین، اینها مترادف متن قرآن و بلکه اجتهاد فقهی و بشری با همه شرایط تاریخی و اقتضاءات جامعه اسلامی در یک کارکرد مشخص از کارکردهای آن هستند. بنابراین، نمی‌توان بار تاریخی نسبی آن را به یک مطلق بی‌انتها تبدیل کرد که در هر زمان و مکانی معتبر باشد. هر زمانی، با توجه به معارف جدیدی که آن عصر ایجاد می‌کند، حقی در اجتهاد و تأویل دارد.
به همه این دلایل، اقرار به تعالی مطلق شریعت، به منزله باطل کردن ظالمانه اجتهاد و تعطیل کردن ستمکارانه تأویل متن قرآنی و رمز گشایی نمادها و معانی عمیق آن است. در این رابطه، تعالی شریعت بر حکومت، یک مغالطه منطقی است که ما را به یک مسئله قدیمی روزآمد شده یعنی رابطه همراهی بین قدرت دینی و قدرت سیاسی در اسلام باز می‌گرداند. در اینجا به اشاره به موضع شیخ علی عبدالرزاق درباره این مسئله در کتابش "اسلام و اصول حکمرانی" که در سال ۱۹۲۵ آن را به رشته تحریر درآورد و هیاهوی فکری‌ای ایجاد کرد که هنوز تا امروز صدایش بلند است، بسنده می‌کنیم. این شیخ مجتهد بعد از بررسی عمیق و انتقادی منظومه شریعت اسلامی و با استناد تأویلی به متن صریح قرآن، بیان داشت که اسلام نظریه مشخصی درباره حکمرانی ندارد و اینکه نظام خلافت، یک اجتهاد انسانی و بر مبنای شرایط زمانی است که اولوا الامر برای پیشبرد امور حکومت خود آن را برگزیدند.
این کتاب یک گشایش معرفتی خطرناک و یک اجتهاد فکری الهام‌بخش بود و اگر مقامات دینی سنتی در برابر این شیخ مجتهد نمی‌ایستادند، شایستگی آن را داشت تا امکان ایجاد سکولاریسم اسلامی را به وجود آورد، اما مقامات سنتی دینی، او را از منصبش عزل و ضمن کم شمردن ارزش علمش و بی‌ارزش خواندن اعتقاداتش، القاب علمی او را از او سلب کردند و نظام سلطانی که برای حمایت از مشروعیت حکومت مطلقش به نهاد دین نیازمند است نیز به مقامات دینی کمک کرد.
به نظر من، آنچه که شیخ راشد الغنوشی و دیگر نظریه‌پردازان حکومت اسلامی راجع به تعالی شریعت بیان می‌دارند، تنها امتداد موضع مقامات دینی سنتی و تثبیت اصل تلازم قدرت دینی با قدرت سیاسی در سطح سیاسی است.
سوم: درباره آنچه که غنوشی آن را "از بین بردن خصوصیت‌های تمدن‌های دیگر" و "ظلم به کثرت‌گرایی جهان‌شمول و به رسمیت شناختن طرف دیگر" می‌داند، باید گفت که اینها مقولاتی است که هیچ ارزش اعتباری برای حقوق بشر قائل نیستند. چرا که فاصله میان منظومه حقوق بشر و معیارها و ارزش‌های آن و بین تلاش عامدانه برخی از دوایر غربی برای کاربست حقوق بشر برای مشروعیت بخشی به ظلم‌هایی که در حق ملت‌ها و حتی افراد روا می‌دارند، بسیار زیاد است. این امر نشانه فساد سیاست‌ها و زشتی پروژه‌ها و خالی بودن آن از همه ارزش‌های انسانی والاست. بنابراین تحت هیچ شعاری نمی‌توان رفتارهای ظالمانه برخی از کشورها را به عنوان آغازی برای تشکیک در درستی منظومه حقوق بشر و اعتبار آن در ثبات ملت‌ها و تجسم اصل برادری انسانی و همبستگی میان ملت‌ها دانست. تنها تاریخ بشری است که قادر است این شکاف بین نظریه و اجرا را پر کند، اما در آخرین تحلیل، مبانی حقوق بشر، آخرین معیاری است که پیشرفت ملت‌ها و تعالی و عبور آنها از بربریت پنهان در عمق تاریخ را می‌سنجد. به عنوان مثال، آیا منطقی است که به صرف اینکه یک جماعت وحشی به نام اسلام دست به زشت‌ترین و وحشیانه‌ترین جنایت‌ها می‌زند، در ارزش پیام اسلام تردید کنیم؟
انس الطریقی: از جمله موارد اعتراض اسلامگرایانه به حقوق بشر این است که این حقوق بر یک زمینه فلسفی متمرکز بر انسان به جای خداوند بنا شده است که فلسفه ذات که اوج آن با کانت بود، از آن سخن گفته است. به همین دلیل، این حقوق بر اساس تعریف اصلی انسان تعریف شده‌اند. ما می‌دانیم که تعریف انسان از زمان ریشه یونانی این تفکر غربی تا نهایت‌های امروزین آن، دستخوش تغییر بوده و هست. به عبارت دیگر، از تعریف ارسطو از انسان گرفته که آن را یک حیوان سیاسی و ناطق و عاقل خواند تا تعریف پل ریکور که انسان را حیوان تأویل‌گر دانست تا دکارت و کانت و هایدگر و دیگران، [این تعریف دچار تغییر شده است]. این تغییر مداوم در تعریف از انسان، یک اسلامگرا را قادر می‌سازد تا حجتی برای دفاع از مشروعیت سخنش به دست آورد مبنی بر اینکه ما باید حقوق بشر را بر مبنای تعریف دیگری از انسان بنا نهیم که او را یک موجود متدین و به طور مشخص مسلمان می‌داند. پاسخ شما به این تفکر چیست؟
نورالدین الفلاح: فکر نمی‌کنم که "تغییر مداوم در تعریف از انسان" حجتی برای کسانی به شمار آید که قصد دارند تا انسان را در یکی از ویژگی‌های متعددی که داراست، محدود کنند. انسان یک موجود مرکب است و هر تلاشی برای ارائه یک تعریف قطعی و نهائی از آن، به فقر موجودیت و برش هویت او منجر می‌شود، در حالی که همه تعریف‌هایی که فلاسفه غرب مطرح کردند و شما در سؤال بدان اشاره کردید، نشان دهنده غنای ذات انسانی و تعدد عناصر قوام‌بخش آن است.
به همین دلیل، ارائه این تعریف انحصاری از انسان به عنوان "یک موجود دینی و مشخصاً مسلمان"، برآمده از سوگیری فرهنگی ایدئولوژیک، با افقی بسیار محدود است و شامل بقیه انسان‌ها با فرهنگ‌ها و دیانت‌های مختلف نمی‌شود، ضمن اینکه هم نمی‌توان و هم محال است که اساسا برای ساخت یک منظومه حقوق بشر دارای بعد جهانی بدان اعتماد کرد. در اینجا، گریزی از اشاره به این نیست که انسانی که حقوق بشر آن را مد نظر قرار می‌دهد و روی قابلیت‌های او برای درک این حقوق حساب و برای رشد دادن او تلاش می‌کند، همان انسان تاریخی درگیر در یک تصور زیبایی شناسانه است که تاریخ انسانی در شکل‌دهی و افشای آن در میان همه مردم با ملیت‌ها و اعتقادات گوناگون نقش داشته است. این تصور زیبائی‌شناسانه بر پایه ارزش‌های مشترکی بنا شده است که نتیجه مبارزات همه انسان‌ها با استبداد، بندگی انسان‌ها و ظلم به آنهاست. از قرن هجدهم و به برکت رواج فرهنگی جدید که عصر روشنگری بدان بشارت داد، این ارزش‌ها به یک خواسته مشترک انسانی تبدیل شده است و منظور من در اینجا به طور مشخص، آزادی، کرامت و عدالت است. این بدان معنی نیست که این ارزش‌ها در طول زمان در ضمیر انسان وجود نداشته است، اما به نظر می‌رسد که آنچه که در اینجا روی آن تأکید داریم، آن است که روند تجدد غربی سهم مؤثری در ترکیب این ارزش‌ها و تبدیل آن به یک الگوی زیبایی‌شناسانه جاری داشته است که انسان عصر جدید را به عبور از آنچه که امانوئل کانت، فیلسوف یونانی آن را "قصرهای انسانی" می‌نامد، توانمند ساخته است و گمان قوی‌تر بر این است که این روش زیبایی‌شناسانه جدید، آینده و سرنوشت انسانیت را از عصر ما رقم خواهد زد.
انس الطریقی: روشن است که حقوق بشر، نسل‌هایی دارد (نسل نخست، نسل لیبرال بود و با اعلامیه استقلال آمریکا در سال ۱۷۷۶ و اعلامیه انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ سر برآورد. نسل دوم به خواسته‌های سوسیالیسم اجتماعی توجه نشان داد. نسل سوم، به حقوق فرهنگی اقلیت‌ها توجه نشان داد و نسل چهارم، سرگرم جدال‌های لیبرالیستی جدید و گروهی بود). این در حالی است که خواسته‌های دو نسل سوم و چهارم در منشورها و پیمان‌ها نیامده است. بنابراین، با استناد به بعد تاریخی محتوای حقوق بشر، آیا باید درخواست‌های آنها را جزء حقوق بشر بدانیم؟ به عبارت دیگر آیا باید به گونه‌ای در این حقوق بازنگری کنیم که مطالباتشان برای بازگرداندن جادو به جهان که علیه دیدگاه جادوزدائی از جهان مطرح شد که فلاسفه پست مدرن مانند شارل تیلور آن را رد کردند را نیز شامل شود؟
نور الدین الفلاح: به نظر من مفید است که اندکی به مفهوم "تاریخی بودن محتوای حقوق بشر" که در سؤال بدان اشاره شد، توجه کنیم تا اطمینان حاصل کنیم که این بعد تاریخی، از ارزش اعتباری محتوای حقوق بشر که به صورت مداوم از طریق نسل‌های متوالی در حال رشد است، نمی‌کاهد، بلکه به امکانات موجود برای توسعه حوزه حقوق بشر و غنی ساختن مفاهیم و توسعه قانونگذاری‌های ضامن حمایت از آن (حقوق کودک، حق محیط زیست و ...) اشاره دارد.
اما در رابطه با رفتاری که باید در قبال شریک گرداندن اسلامگرایان در درک فرهنگ حقوق بشر و نمایندگی آن اتخاذ شود، باید گفت که موضوع به یک گفتگوی جدی و مذاکره صریح و شفاف و آرام درباره مفاهیم مبهم ومعیارهایی نیاز دارد که مستلزم دقت و باورهای جنجال برانگیز است. به عنوان مثال، فرض کنید که شما قصد دارید تا با یک اسلامگرا، درباره مسئله سکولاریسم صحبت کنید. در بیشتر موارد، او با اصرار بر باورهای اسلامگرایانه خود مبنی بر اینکه سکولاریسم یک اندیشه خارجی است که دین را خراب می‌کند، با شما مواجه می‌شود و شما هم به صورتی کاملا بی‌فایده تلاش می‌کنید تا افکاری که در گذشته درباره سکولاریسم در ذهنش نقش بسته را از آن بزدائید و در موارد زیادی گفتگو میان شما دو تن، به گفتگویی تبدیل شد که هیچ یک از دو طرف، سخن یکدیگر را نمی‌فهمند، زیرا آنچه که در چنین بحث‌هایی مسکوت مانده است، پایبندی فرد اسلامگرا به ضرورت اسلامی سازی مفاهیم و تغییر آن به گونه‌ای است که با اقتضاءات باور خاص و فرهنگ اصلی او همخوانی داشته باشد. هر وضعیتی که باشد و میزان اتفاق نظر میان ما و اسلامگرایان در هر سطحی که باشد، باز هم ما کاری نمی‌توانیم انجام دهیم جز اینکه "آنها را به ورود به فرهنگ حقوق بشر" دعوت کنیم که کمترین سطح ضروری برای ایجاد یک شراکت واقعی است که استحکام آن به پایبندی به اصول حقوق بشر و ارزش‌های والای آن است. نیازی هم نمی‌بینیم به اینکه به طوری در این حقوق بازنگری کنیم که دربردارنده خواسته‌های اسلامگرایان هم باشد. دلیل آن نیز روشن است و آن، این است که حقوق بشر، جهانی بودن خود را از قدرت عبور از خصوصیت‌ها به سمت افق باز انسانیت می‌گیرد. تنها این باقی می‌ماند که اعتراف کنیم زدودن جادو از جهان در سایه ایمان قراردادی‌ای که تمدن فناورانه بر مبنای تولید بی‌حد و مرز ایجاد کرده است، باعث شد تا روح تجدد ضعیف و ارزش‌های والایی که بدان بشارت داده بود، کمرنگ گردد.
اما این خسارت با اینکه بسیار سنگین است، اما نهائی نیست. زیرا طولی نکشید که تجدد بعد از لغزش‌هایی که بدان گرفتار آمد، آرام گرفت و دست به نقد خود توسط فیلسوفان مکتب انتقادی آلمانی مانند ماکس هورکهایمر، ویتودور آدورنو، اریک فروم، هربرت مارکوزه و دیگران زد.
این فیلسوفان بزرگ تلاش کردند تا تلألؤ روح تجدد را احیا کنند و جادوی گمشده جهان جدید را به آن بازگردانند و شاید آنچه که ما امروز آن را پست مدرنیسم می‌نامیم، چیزی جز تجددی نباشد که بعد از آنکه توانست خود را برای یک کارکرد انتقادی که آغاز حرکتش بر آن بنا شده بود، احیا کند، اکنون بازگشته است تا مسیر خود را اصلاح کند.
انس الطریقی: چنانچه به تاریخ حقوق بشر در غرب نظری بیفکنیم در می‌یابیم که یکی از منابع آن، منابع دینی مسیحی است که پشت اندیشه حق درونی قرار داشت و این، اندیشه‌ای است که به نام آزادی درون و استقلال فردی ریشه مسیحی خود را نقض کرد و معنایش به معنای آزادی جستجوی حقیقت و ایده آزادی هر فرد برای جستجوی یک روش خوب برای زندگی رسید. به نظر شما، آیا ممکن است که چنین رشد یا روزآمدسازی‌ای را در اسلام داشته باشیم؟
نورالدین الفلاح: اینکه "یکی از منابع" حقوق بشر در غرب، "منبع دینی مسیحی" باشد، عجیب نیست، به ویژه اگر معتقد باشیم که لحظه همراهی دین با حقوق بشر، لحظه متعاقب اصلاح دینی است که غرب مسیحی برای خارج کردن تجدد از رحم انقلاب دینی که مصلح آلمانی مارتین لوتر از آن سخن گفت، آن را ایجاد کرد. ماکس وبر جامعه شناس در کتاب خود با نام "زیبایی‌شناسی پروتستانی و روح سرمایه‌داری"، رابطه مستحکم تاریخ نوین بین منظومه دینی پروتستانی و بین روش تولید سرمایه‌داری را در هنگام ایجاد، برجسته ساخت. کاری که سرمایه‌داری انجام داد، اعم از ایجاد شرایط برای ظهور مدرنیسم و درخشش نورهای بشارت دهنده آن به جهانی جدید که فرد توانست از یوغ بردگی آزاد شود و کرامت خود را بازیابد و با صدایی بلند حقوق مشروع خود را فریاد زند، بر کسی پوشیده نیست، همانطور که در حین انقلاب فرانسه شاهد آن بودیم.
آیا ما می‌توانیم "چنین توسعه یا روزآمدسازی‌ای را در اسلام پیاده کنیم؟". اگر عزممان راسخ و همت ما برای پیوستن به کاروان تمدن و پیشرفت درست باشد، ناگزیر باید در امر اصلاح دینمان، به همان راهی برویم که غرب رفت و این امر، مستلزم داشتن خوانشی جدید از میراث تمدنی‌مان با نگاهی انتقادی و در سایه علوم و معارف جدید است. برای این امر، باید باب اجتهاد در دین را کاملا بگشائیم و از پیگرد دانشمندان روشنفکرمان و ظلم به آنها دست برداریم و حب دانش را در دل‌های نوجوانان بکاریم. شاید کار برخی از "متفکران جدید اسلامی" - بر اساس نامگذاری پژوهشگر مغربی رشید بن زین - اعم از عرب و غیرعرب از میان ایرانی‌ها و مسلمانان مهاجر غربی در انجام اجتهادهای روشنفکرانه، به منزله اذن اقدام به یک حرکت اصلاحگرانه موعود دینی باشد که به دنبال از سرگیری کاری است که پیشگامان نهضت، مانند شیخ محمد عبده، عبدالرحمان الکواکبی، قاسم أمین، شیخ علی عبدالرزاق، ستون ادبیات عرب طه حسین، محمود عباس العقاد و دیگران آغاز کرده بودند.
بدون این اجتهادهای جسورانه و عمیقی که با روح زمان و دستاوردهای تمدن نوین جهانی همخوانی دارد، هیچ امیدی در محقق ساختن مطالبات مربوط به "توسعه و روزآمدسازی در اسلام" نداریم.
انس الطریقی: اشکالی که در جوامع اسلامی کنونی دیده می‌شود و به طور خاص، منظور ما، تجربه انتقال دموکراتیک به ویژه در تونس است... این همان تعارض در حقوق بشر و فردانیت آن است، زیرا منبع حق، فرد و اجتماعی بودن اوست، به این دلیل که منبع حق در دموکراسی، اراده عمومی یا حاکمیت مردمی است. در سایه تشتت این اراده بین اسلامگرایان و سکولارها، محقق ساختن توافق بر سر محتوای این حقوق و تجسم آن در سطح قوانینی که از این حقوق حمایت می‌کنند، دشوار به نظر می‌رسد. به عنوان مثال، آزادی وجدان، هدف ابزارهای محدودساز قانونی قرار می‌گیرد، مانند حق خوردن روزه در ماه رمضان یا حق هویت جنسیتی یا حق پوشش. بلکه شاید با اشاره قانونی بر اسلامی بودن کشور در فصل نخست از قانون تونس که امکان اصلاح آن نیز جود ندارد، این مسئله پیچیده‌تر می‌گردد. نظر شما درباره این مسئله چیست؟
نورالدین الفلاح: به نظر من اسلامی بودن کشور که در فصل نخست از قانون اساسی جدید تونس بدان اشاره شده است که ترجمه تحت اللفظی محتوای همان فصل از قانون اساسی قدیمی، مصوب ۱۹۵۹ است، ارتباطی به طبیعت قدرت سیاسی ندارد. تونس به این معنی، یک جمهوری اسلامی الهی مانند جمهوری اسلامی ایران معاصر نیست. به نظر من، اسلامگرا بودن کشورها به هویت فرهنگی ملت‌ها مربوط می‌شود. مثال اسلام در اینجا، مثال زبان عربی است که یکی از عناصر تقویت کننده فرهنگ جاری ملت است. اما درباره اصلاح این فصل، به معنای از بین بردن ابهام از عبارت "دین آن اسلام است" که در قانون اساسی آمده است، مسئله به گسترش جدلی مربوط می‌گردد که درباره این عبارت، بین دو گروه مخالف یعنی اسلامگرایان و سکولارها وجود دارد. نکته‌ای که در سؤال راجع به دشواری حصول توافق بین این دو گروه مخالف بدان اشاره شده است، چه درباره مسئله‌ای که در بالا ذکر آن رفت و چه درباره "حقوق بشر"، درست است.
اگر ضرورت توافق بر محتوای این حقوق و تعالی مقام آن و عبور از فرهنگ‌های داخلی و پایبندی انحصاری آن به منشورهای بین‌المللی و مشروعیت‌های جهانی را نیز به یاد آوریم، اوضاع، پیچیده‌تر می‌شود.
به همین دلیل، اسلامگرایان با بهانه کردن نسبی بودن فرهنگ‌های ملت‌ها و عدم تناسب آن با اصول قوانین جهانی حقوق بشر، به شدت بر ضرورت مراعات ویژگی‌های فرهنگی در هنگام تدوین حقوق بشر اصرار می‌ورزند و بسیار پیش می‌آید که برخی از کشورهای دارای رویکرد اسلامی از امضای منشورهای جهانی خودداری می‌کنند یا نسبت به آن ملاحظه دارند چرا که اعتقاد دارند این منشورها، با شریعت و اعتقاد جوامعشان در تعارض قرار دارد.
اما در حوزه داخلی و با وجود اشتراکات فرهنگی مجموعه‌های ملی‌گرا، بسیار اتفاق می‌افتد که شکاف میان تأکید بر حقوق بشر و عدم پایبندی به الزامات اجرای آن، گسترده‌تر شود. مثالی که در این سؤال آمده است، خود بهترین دلیل بر دشواری اجرای برخی از حقوقی است که در قانون اساسی تضمین شده است. اما این امر به بروز خفقان جامعه و ایجاد تنش در روابط میان شهروندان منجر می‌گردد و منظور من در اینجا، آزادی وجدان است که در قانون اساسی آمده است، آزادی‌ای که هنوز در هنگام اجرا، جدل و بحثی را به وجود می‌آورد که خیلی زود به خفقان و گاهی خشونت تبدیل می‌شود، همانطور که درباره خوردن در ماه مبارک رمضان شاهد هستیم. به نظر من، برای اینکه از این شکاف بین نظریه و اجرا عبور کنیم، باید روح تفاهم بین شهروندان و حسن مدیریت اختلاف میان آنها را تقویت کنیم و خشونت و فتنه‌سوزی را دور بیندازیم.
انس الطریقی: مسئله جدل میان جهانی بودن و خصوصی بودن، شاید مهمترین اشکالی است که درباره حقوق بشر مطرح می‌شود و از زمان انتقاد مارکسیستی به نسل اول حقوق بشر (محکوم کردن فردانیت آن و در نظر گرفتن آن به عنوان ابزاری در خدمت به ایدئولوژی سرمایه داری و از هم گسلنده همبستگی‌های گروهی و زداینده جادو از جهان) تا انتقاد هابرماس و تیلور در چارچوب نقد تجدد... اینها برجسته‌ترین اشکالات حقوق بشر بین کسانی است که به جهانی بودن این ارزش‌ها (les universalistes) و یا نسبی بودن آن (les relativistes) باور دارند. نظر شما درباره این مسئله یا درباره راه حل آن چیست؟
نورالدین الفلاح: مرکیز دِ کندورسیه فرانسوی و امانوئل کانت آلمانی در داشتن نگاه جهانی به تاریخ نوین انسانی سرآمد بودند و تاریخ معاصر نیز بر درستی نگاه آنها صحه گذارد. ما نیز پیشتر وقتی که داشتیم درباره فتوحات تجدد صحبت می‌کردیم، به آنچه که آن را الگو/ پارادایم زیبائی‌شناسانه جدید نامیدیم، اشاره کردیم و آن را نتیجه مبارزات ملت‌ها برای آزادی و کرامت و عدالت دانستیم.
این اندیشه زیبایی‌شناسانه انقلابی که فیلسوفان عصر روشنگری، محتواهای بزرگ آن را بازتاب دادند و کانت، چشم‌انداز جهانی آن را مشخص کرد، یک دوره تمدنی جدید را تولید کرد که بدون اینکه به تبعیض قومی، فرهنگی یا عقیدتی قائل باشد، همه انسان‌ها را به خود می‌پذیرد.
اینطور به نظر من می‌رسد که تنها این انسان‌گرایی جهانی جدید است که برای شکل دهی به منظومه حقوق بشر که همه انسان‌ها را شامل شود، می‌تواند از خصوصیت‌های فرهنگی و نسبی ارزش‌ها عبور کند. من هیچ منافاتی در این نمی‌بینم که انسان، به واسطه فرهنگ خاصی که در سایه آن رشد کرده است، به تجربه وجودی خود بپردازد و در عین حال، اشتراکات جهانی را بپذیرد. به نظر من این جدال بین یک امر خصوصی و یک امر عمومی، یک وجه تشویقی برای وجود انسانی ما و دلیل بیشتری است که ثابت می‌کند انسان، یک وجود مرکب است که نباید آن را در یک بعد مشخص محدود کرد.
انس الطریقی: یورگن هابرماس در اندیشه خود درباره اشکال خصوصی بودن و جهانی بودن درباره یک راه حل ارتباطی سخن می‌گوید و به حرکت به سوی عقلانیت ارتباطی گفتگویی (dialogique)پیشنهاد می‌دهد. گفتگو در این چشم‌انداز، افق خصوصیت را گسترش می‌دهد و آن را به روی جهانی بودن می‌گشاید، آنگونه که افکار گفتگو کنندگان مخالف یکدیگر را تغذیه می‌کند و آنها را وا می‌دارد تا به منطقی وارد شوند که از خواسته ایجاد همزیستی نشأت می‌گیرد. نظر شما در این رابطه چیست؟ و اینکه آیا ابزارهای ارتباطاتی دیجیتال می‌توانند ابزارهایی باشند که در تقویت این عقلانیت گفتگویی ارتباطی نقش دارند؟
نورالدین الفلاح: من عقلانیت گفتگویی ارتباطی که وارثان مکتب انتقادی هابرماس برای حل منازعه یا خصومت بین شهروندان پیشنهاد می‌کنند، را امری ممکن و بلکه بهترین راه برای خاموش کردن آتش نبرد آشکار و پنهان "هویت‌های قاتل"ی می‌دانم که امین معلوف، داستان‌سرای لبنانی، خطر آن بر صلح جهانی را به ما هشدار داد. به نظر می‌رسد که اجتماع انسانی، امری است که نادیده گرفتن یا انکار آن محال است و گمان قوی‌تر بر آن است که مردم خلق شدند تا با هم زندگی کنند و رنج‌ها و شادی‌های خلقت را با یکدیگر تقسیم کنند. به همه این دلایل، عقلانیت گفتگویی به ضرورتی برای تضمین استمرار و ثبات اجتماع انسانی تبدیل می‌شود که بدون آن، جامعه توازن خود را از دست می‌دهد و به قربانی آسانی تبدیل می‌شود که به راحتی در معرض از هم‌پاشیدگی و شاید انقراض قرار می‌گیرد.
اما این گفتگوی عمومی، چگونه باید مدیریت شود؟ شروط آن چیست و چه سیستم‌هایی آن را آسان می‌سازد و کدام سیستم‌ها آن را متوقف یا تعطیل می‌کند؟
اینها سؤالاتی است که احتمالا پاسخ به آن کمی دشوار باشد، اما ما در اینجا به اشاره به این نکته بسنده می‌کنیم که تردیدی وجود ندارد که هابرماس در دعوت خود به گفتگوی عقلانی ارتباطی، تجربه آلمان را در دو برهه از تاریخ جدیدش مد نظر قرار داده است: برهه همه‌گیری نازیسم و برهه دموکراسی بعد از سقوط نازیسم. شکی نیست که هابرماس، کاملا درک می‌کرد که همه‌گیری نظام نازیستی، به طور خاص بر کنار زدن گفتگو و ساکت کردن هر صدایی که در بیرون از چارچوب نازیسم بلند می‌شد، مبتنی بود.
نکته دیگر این است که دعوت این فیلسوف، به نظام‌های دموکراتیکی بر می‌گردد که ایمان دارند به اینکه زندگی مشترک، مستلزم گفتگو بین مؤمنان درباره مشغولیت‌های زندگی و نگرانی‌های آینده‌شان است. بی‌تردید مذاکره عمومی‌ای که هابرماس ما را به آن فرا می‌خواند، جوهر دموکراسی و تنها ضامن توسعه و ادامه آن است.
در اینجا سؤالی باقی می‌ماند که ناگزیر باید بدان پرداخته شود: جوامع ما (جوامع جنوب) با همه آنچه که از عقب‌ماندگی، ظلم و استبداد در آن دیده می‌شود و بدان شناخته شده است، تا چه میزان می‌توانند اقتضاءات گفتگویی را ایجاد کنند که هابرماس ما را بدان دعوت می‌کند؟
فکر می‌کنم که جوامع جنوب ما که اکنون به دنبال راه‌هایی برای ساختن دموکراسی هستند، هرگاه که امکان آن به وجود بیاید، می‌توانند راهی به سوی عقلانیت گفتگو محور ایجاد کنند و در مدیریت اختلاف بین قطب‌های اجتماعی مورد منازعه روی آن حساب کنند. نگاه گفتگو محور، جان‌مایه دموکراسی است و برای جوامع ما بهتر است که بر مبنای فرهنگ دموکراتیک و حقوق بشر، به دور از کشمکش‌های عقیم و بی‌ثمر تربیت شوند. اما در رابطه با ابزارهای ارتباط اجتماعی جدید، باید گفت که به نظر من، برتری آنها در توسعه منطق انتقادی است، امری که از طریق عادت دادن شهروندان به گفتگوهای عمومی و تشویق آنها به پیشنهاد دادن ایده‌ها و آموزش آنها برای شکل‌دهی به مواضع و بازتاب دادن دیدگاه‌ها و حمایت از آنها با انبوهی از برهان‌ها صورت می‌گیرد.
انس الطریقی: امروزه، انتقادات بسیاری علیه حقوق بشر وجود دارد. حقوق بشر متهم است به اینکه یک ایدئولوژی است برای سرپوش گذاشتن بر تجاوزات گسترده‌ای که توسط قدرت‌های جهانی یعنی اروپا و سپس ایالات متحده آمریکا در حق ملت‌ها و کشورها انجام می‌شود. از این نگاه، می‌توان جنگ‌های آمریکایی که تحت پوشش سازمان ملل در همه دنیا انجام می‌شود، به ویژه آنچه که در منطقه غرب آسیا و تحت شعار دموکراسی شاهد هستیم را توصیف کرد. در حالی که آنگونه که طبق نگاه میشل اونفری، اینها در واقع، جنگ‌هایی برای تقسیم مجدد منطقه با اهداف اقتصادی و امپریالیستی است. نظر شما در این باره چیست؟
نورالدین الفلاح: در چند نقطه از بحثمان بیان کردیم که منظومه حقوق بشر، نتیجه مبارزاتی بود که ملت‌ها در طول تاریخ قدیم و جدید برای رهایی انسان از غل و زنجیرها انجام داده بودند و به همین دلیل، یک دستاورد انسانی ارزشمند به شمار می‌آید و لازم است ما در برابر همه تلاش‌های خبیثانه‌ای که سعی دارد آن را تا سطح یک ایدئولوژی کم‌ارزش برای سلطه بر ملت‌ها و کشورها پائین بیاورد، بایستیم.
درست است که سیاست‌های ایالات متحده آمریکا در غرب آسیا و حمایت غیرمشروط آن از پروژه صهیونیزم در برابر حقوق مشروع ملت فلسطین، باعث شد که مردم در ارزش حقوق بشر تردید کنند و اعتبار آن را خدشه‌دار بدانند و نیز درست است که این رفتار زشت که زیبایی حقوق بشر را با اخلال مواجه می‌کند، افکار عمومی جهانی را پریشان کرده است و البته موضع میشل اونفری و دیگران، تعبیری از خشمی است که بی‌تردید صادقانه است، اما من این دلایل را برای اینکه در حقوق بشر تردید کنیم و آن را صرفا یک ایدئولوژی مبتنی بر مغالطه بدانیم، کافی نمی‌دانم.
هرگونه اندیشه درخشانی که تاریخ انسانی از خود بروز می‌دهد، معمولا از اهدافی والا و شروطی پاک برخوردار است، اما کاربست آن برای محقق ساختن برخی اهداف ناپاک نیز احتمالی بسیار وارد است. اما با این حال، تردید کردن در ارزش این اندیشه و سودمند بودن آن به این دلیل که در راه ناصواب مورد استفاده قرار گرفته یا به شکلی زشت و خبیث از آن استفاده شده است، درست نیست. در چنین مواردی، مسئولیت این اختلالی که ایجاد شده است، متوجه این اندیشه یا موضوع نیست، بلکه متوجه کسی است که با مکر و زیرکی، برای تحقق اهداف خود که در بیشتر موارد، اهدافی مجرمانه است، از آن بهره برد. بنابراین، برخورد درست این است که ایالات متحده آمریکا را بخاطر کارهایی که انجام می‌دهد، مجرم بدانیم نه اینکه حقوق بشر را گناهکار خوانده و مسئولیت گناهکار واقعی را که آگاهانه پشت شعار حقوق بشر پنهان شده است، متوجه آن بدانیم.
سخن آزاد:
نورالدین الفلاح: مایلم سخن آزاد خود را به بیان اظهاراتی درباره دشواری‌ها و موانعی اختصاص دهم که فعالان حقوق بشر در مسیر خود با آن مواجهند و برای این منظور، نگاه من به تجربه تونس است، چرا که من عضو هیأت مدیره انجمن دفاع از حقوق بشر تونس در دو دوره متوالی هستم و به این واسطه توانستم به مهمترین خطرهایی واقف شوم که ممکن است به از دست رفتن ارزش اعتباری این سازمان منجر شود و در نتیجه، از اصول و اهدافی که برای آن ایجاد شده است، منحرف گردد. به هیچ وجه هم قصد ندارم که نقش بزرگی که این سازمان در دفاع از حقوق خصوصی و عمومی شهروند تونسی ایفا کرد را کمرنگ کنم و در اصالت و گستردگی آن تردید ورزم.
منظور از همه آنچه که بیان شد، این است که من اصرار دارم از این دستاورد در برابر خطرات متعددی که آن را تهدید می‌کند، دفاع کنم و اگر خیلی زود به اصلاح اشتباهاتمان اقدام نکنیم و از انحرافات در عملکرد فعالان در درون حوزه‌ای که در آن کار می‌کنند، جلوگیری نکنیم، این خطرها می‌توانند نتایج بدی به دنبال داشته باشند.
در ابتدای این بخش، دوست دارم درباره خطرهایی سخن بگویم که استقلال انجمن را تهدید می‌کند، خطرهایی که به شکل تلاش‌های قدرت حاکم در دوره پیش از انقلاب برای تاریک ساختن این انجمن از زمان تأسیس و به کنترل در آوردن آن بروز کرده بود. حکومت سابق، یاران و مبارزان خود را به عضویت هیأت مؤسس این انجمن درآورده بود و به دیگر سازمان‌های مخالف اجازه داده بود تا بر مبنای نظام سهمیه‌ای در تأسیس آن مشارکت داشته باشند و در نتیجه، این هیأت را به یک قاب موزائیکی از احزاب مختلف تبدیل کرده بود و این قالب که انجمن بر اساس آن تشکیل شده بود، آن را به میدانی برای کشمکش‌های حزبی برای کسب قدرت و سلطه تبدیل کرده بود. بر کسی پوشیده نیست که این فرایندهای حزبی، به ویژه در شرایطی که این انجمن هیچ عنصر قدرتی در درون خود ندارد که بتواند از غلبه نگاه سلطه حزبی سیاسی در آن جلوگیری کند، خطری است که استقلال آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
با وجود اینکه قدرت حاکم، دخالت‌های قیم مآبانه آشکاری در امور حقوقی انجمن داشت، اما این انجمن توانست به برکت روحیه مبارزانه اعضایش، موضع انتقادی و محکوم‌گرانه و معترضانه در برابر تجاوزات قدرت حاکم اتخاذ کند و به همین دلیل، در موارد زیادی، رابطه بین حکومت و انجمن تیره شد. گاهی نیز تنش‌ها تا حد قطع روابط افزایش یافت. در نتیجه، در آن زمان، حکومت تلاش کرد تا یک سازمان حقوقی غیرواقعی و بدون وجود خارجی برخوردار از نمایندگی مردم ایجاد کند تا مشکلاتی را برای انجمن ایجاد و مشروعیت آن را تهدید کند.
هنگامی که مانورهای قدرت حاکم به برکت ایستادگی مبارزان انجمن و حمایت افکار عمومی سیاسی و مدنی از آنها به شکست می‌انجامید، حکومت، سناریوی خود را تغییر می‌داد و همانطور که در آغاز دهه ۹۰ قرن گذشته شاهد بودیم، تلاش می‌کرد تا با تصویب قوانین ظالمانه درباره انجمن‌ها، این "انجمن" را در گروه انجمن‌های دولتی بگنجاند تا بتواند ساختار آن را از نظر اعضای هیأت مدیره تغییر دهد و یک بار دیگر آن را به طور کامل تحت سلطه خود درآورد.
اینها دو مثال، از مجموعه مثال‌های بسیاری هستند که در اینجا امکان بیانش فراهم نیست و هدف از همه آنها، مانع‌تراشی در راه فعالیت انجمن و متوقف ساختن وظیفه و به حاشیه راندن نقش آن است.
این توطئه علیه وجود انجمن و ادامه فعالیت آن، از زمان تأسیس در سال ۱۹۷۷ تا زمان انتفاضه مردمی در سال ۲۰۱۱ آرام نگرفت. امری که نشانگر عدم وجود آمادگی کامل قدرت حاکم برای قبول یک قدرت مدنی متقابل است که برای صیانت از حقوق خصوصی و عمومی شهروندان ایجاد شد، حقوقی که از یک سو قانون اساسی مصوب ۱۹۵۹ در فصل هشتم خود آن را به تصویب رسانده است و از سوی دیگر، نشانه‌ای بر طبیعت استبدادی قدرت حاکم بود.
اکنون، و بعد از نقد تعامل قدرت حاکم با انجمن، به نقد خود اعضای انجمن می‌پردازیم:
نخستین موضوعی که قصد دارم تا نسبت به آن هشدار دهم، این است که پدیده حزب‌گرایی که در آغاز این بخش، یعنی سخن آزاد، بدان اشاره کردم، تنها برای قدرت حاکم اهمیت ندارد، بلکه موضوعی مهم برای رهبران و بدنه همه احزابی به شمار می‌رود که در انجمن حضور دارند. نکته بسیار تأسف‌بار، چاهی است که اعضای حزبی انجمن وقتی که پای انجمن را به کشمکش‌های سیاسی خود باز می‌کنند که تنها در راستای منافع حزبی‌شان قرار می‌گیرد، بدان می‌افتند و در این مسیر، توجه نمی‌کنند که چنین رفتارهایی، چه آسیب‌هایی می‌تواند به استقلال انجمن و بی‌طرفی اصولی آن در قبال منازعات سیاسی میان گروه‌ها بزند. مثال‌های آن نیز فراوان است که اعضای این انجمن به خوبی بدان آگاهند، امادر بسیاری از موارد، قادر به مهار کردن اثرات منفی آن که گاهی تا حد از بین بردن ثبات و توازن انجمن به پیش می‌رود، نیستند.
آنچه که بر پیچیدگی اوضاع می‌افزاید، تکیه بر نظام سهمیه‌ای در توزیع مناصب تأثیرگذار در این انجمن است که در نتیجه آن، گاهی گروهی از فعالان حزبی بر اساس تفاهم بین گروهی، بر انجمن مسلط می‌گردند. در بسیاری از موارد نیز این امر به سلطه این عناصر حزبی و تقویت کنترل آنها بر موقعیت‌های اثرگذار در هیأت مدیره منجر می‌شود که عملکرد در درون انجمن را به مانورها و مخاصمات و کشمکش‌هایی شبیه به آنچه که اکنون در حوزه سیاسی شاهد هستیم، تبدیل می‌کند.
عدم وضوح خطوط تباین بین رفتار حقوقی متعهد به اصول انجمن و معیارهای فعالیت در ورای آن و بین رفتار سیاسی‌ای که فقط با هدف رسیدن به اهداف خود تحت قاعده "هدف وسیله را توجیه می‌کند" انجام می‌شود، انجمن را در معرض تزلزل قرار می‌دهد و وجود آن را تهدید می‌کند.
به نظر من، فعالان حوزه حقوق بشر باید از چتر حزبی خود خارج شوند و به معیارهای رفتار متعالی حقوقی و رفتارهای گروهی و ایدئولوژیک چنگ زنند و از عواملی که در اخلاقیات رفتار حقوقی اخلال ایجاد می‌کنند، دوری جویند. مایلم در پایان سخنم به اشکال دیگری اشاره کنم که به گسترش پدیده زشت حزب‌گرایی دامن زده است و آن، نظام کفالت است که انجمن برای سرپرستی مشمولان خود از آن استفاده می‌کند و این نظامی است که از لحظه ورود به انجمن، می‌فهمیم که باید بر اساس آن عمل کنیم. اما دیگر بعد از نخستین جلسه انتخابی عمومی، دلیلی برای فعالیت بر اساس این نظام وجود ندارد، زیرا در سایه رفتار آشکار حزبی و سهم‌خواهی‌های قانونی شده در انجمن، این نظام به درگاهی برای نفوذ حزبی‌ها با تشویق رهبران سیاسی‌شان به مراکز قدرت در هیأت مدیره تبدیل شده است به نحوی که بر اساس میزان قدرت حزبی، انجمن را در برهه‌هایی به دنباله این حزب یا آن حزب تبدیل کرده‌اند، امری که به تقویت مشتری‌گرایی در میان وابستگان به انجمن بر پایه وفاداری‌های حزبی دامن زد و انجمن را از کارآمدی‌های مستقلی که نمودی از اصول حقوق بشر هستند، محروم کرد.
به نظر من، اینها بخشی از خطرهایی است که وجود انجمن را تهدید می‌کند و من خواستم تا نقاب از چهره آن کنار بزنم تا جوان مشتاق به دفاع از حقوق بشر با آگاهی از آسیب‌های آن، از آن دوری جوید و امید است که سازمان‌های حقوقی‌ای که در آستانه تأسیس در جهان عرب هستند، به هشدارهایی که دادم توجه کنند تا از گرفتار آمدن در لغزش‌گاه‌هایی که در بالا بدان اشاره کردم، در امان باشند.
نظر شما