مقدمه: چرا «جمهوری ایرانی»؟
پژوهشگر عربی حق ندارد که به پژوهش درباره "جمهوری اسلامی در ایران" بپردازد. زیرا این، حوزه‌ای است که ایالات متحده آمریکا و امپریالیسم غربی، آکادمی ارتجاعی - عربی، سلفیت جهادی، اسلام سنتی عربی و تشیع سنتی اجازه ورود به آن را به او نمی‌دهند. زیرا جمهوری اسلامی یا "شیطان"ی است که باید از آن پرهیز کرد (در نگاه امپریالیسم و سلفی‌ها) و یا "مقدس"ی است که نباید آن را شناخت و یا "منحرف" از "تشیع تاریخی" است که باید از آن برائت جست.
برعکس آنان، محمد حسنین هیکل، ما را به شناخت این جمهوری تشویق می‌کند، زیرا تولد آن در فوریه ۱۹۷۹، محاصره سنگینی که از سوی ایران هم‌پیمان با رژیم صهیونیستی و امپریالیستی که ایجاد کرد، بر جهان عربی ایجاد شده بود را گسست، محاصره‌ای که توسط همسایگان سه‌گانه (اتیوپی، ترکیه عضو ناتو و شاهنشاهی ایران) ایجاد شده بود که در نگاه راهبردی عربی، خطرناکترین ضلع در آن زمان، ضلع ایرانی بود.
هیکل معتقد است که در ارزیابی خود از همسایه ایرانی‌مان، "باید بین ابعاد مثبت و منفی آن توازن برقرار کنیم[۱]". وی افزود: «انرژی اتمی این کشور برایم مهم نیست، بلکه آنچه برایم مهم است، آن است که بدانیم چگونه آموزش خود را توسعه دادند تا بدان برسند[۲]». این کارشناس عربی معتقد است که ما در ارزیابی‌مان باید منافع ملی خود را در نظر بگیریم و از ارزش‌گذاری پرهیز کنیم: «آنچه برای من مهم است این است که موازنه قدرت در نبرد عربی - صهیونیستی (...) و حفظ موازنه‌های بزرگ در منطقه به هم نخورد[۳]». محمد حسنین هیکل با نگرانی می‌نویسد: «اگر ایران به تل آویو نزدیک‌تر بود تا به عرب‌ها، این یعنی فاجعه برای ما. بنابراین اگر نظام انقلاب اسلامی سقوط کند، می‌ترسم نظامی روی کار بیاید که در ائتلاف با اسرائیل، مانند نظام شاه باشد[۴]».
در سال ۲۰۱۱، دست به یک جنبش انقلابی مسالمت آمیز زدیم، درست مانند کاری که ایرانی‌ها در سال ۱۹۷۸ و ۱۹۷۹ بدان اقدام کردند. اما اعتراضات ما، به روی کار آمدن نظامی منجر نشد که منافع گروه‌های مردمی را حفظ کند و به ایجاد حاکمیت بیشتر نینجامید، بلکه برعکس، به کاهش قدرت حاکمیت و افزایش بیکاری و فقر و وابستگی منجر شد... چطور ممکن است با اینکه مانند ایرانی‌ها در محاصره غربی – آمریکایی قرار نداریم، از وخامت اوضاع اقتصادی در عذاب باشیم؟ و چطور است که برعکس ایرانی‌ها، هیچ نقشی در تولید دانش و فناوری و نظام آموزشی، نداریم در حالی که ما مورد "حمایت" کشورهای خلیج و صندوق بین‌المللی پول و کشورهای غربی هستیم؟!
بر ما لازم است که ایران را به خوبی بشناسیم، نه اینکه از آن نسخه‌برداری کنیم. چرا که آن امر، محال است، اما برای اینکه چشمانمان را بر تجارب موفقیت توسعه‌ای و حاکمیتی در جهان باز کنیم تا مسیر موفقیت‌مان را با استفاده از امکانات درونی‌مان بشناسیم، باید تجارب موجود را بشناسیم... از جمله این تجارب عبارت است از: تجربه سوئد، ونزوئلا، بولیوی، کوبا، آفریقای جنوبی، مالزی، ایران و ...
بحث ما، یک بحث معرفت شناسانه است. معرفت شناسی، یک زمینه ضمنی است که دانش و افعال زندگی و ابزارهای گفتمانی در یک چارچوب اجتماعی - فرهنگی مشخص بر آن مبتنی است[۵]. ما در این بحث، خوانش‌های میشل فوکو، جان لو هربار، محمد حسنین هیکل و نیز احمد فؤاد نجم شاعر و الشیخ امام موسیقی‌دان را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
۱. با میشل فوکو: "انقلابی تمام عیار، با یک حریم خصوصی و رهبری تاریخی بی‌نظیر":
در ماه می ۱۹۷۸، ریزولی، ناشر ایتالیایی از میشل فوکو خواست تا همکاری منظمی با روزنامه "کورییرا دی لاسیرا" داشته باشد. بنابراین فوکو پیشنهاد کرد که یک تیم از "فرهیختگان پژوهشگر" تشکیل شود که به جاهایی بروند که تحولات - که همان ایده‌هاست - در آنجا متولد می‌شوند یا می‌میرند[۶] و متعهد شد که خود، صاحب نخستین پژوهش باشد. بنابراین شروع به خوانش هانری کوربن کرد که در کانون فرانسه در تهران کار می‌کرد و در آنجا با فلسفه و عرفان ایرانی آشنا شد. طبعا گروهی از عرب‌ها به این مسئله توجهی ننمودند و گروهی دیگر از آن بیزار شدند، اما به صورت موضوعی با آن برخورد نکردند و بدون آگاهی، آن را خراب کردند، در حالی که حکومت، نزدیک شدن به آن را ممنوع کرده بود... [۷] اما با این حال، محمد حسنین هیکل تقریبا تنها استثنای عربی از این قاعده بود.
فوکو در سال ۱۹۷۸ دو بار به ایران سفر کرد. بار نخست از ۱۶ الی ۲۴ سپتامبر و بار دوم از ۹ الی ۱۵ نوامبر.
او کسی است که پروژه پژوهشی خود را از آغاز جوانی‌اش به موضوع راهبرد [۸] قدرت در بسیاری از حوزه‌ها و در محاصره فرهنگ بورژوازی روزانه گذراند تا در سایه تجربه معرفتی خویش، "کلید جنبش مردمی"[۹] و راهبردهای قدرت در مبارزه با آن را مطالعه کند. بنابراین به تهران آمد و یک سؤال مهم با خود داشت: «شکل سیاسی‌ای که می‌تواند در آینده در عمق ایران و روزآمدسازی ضروری آن موفق عمل کند، چیست؟»[۱۰]. فوکو در ایران به صورت پنهانی با مخالفان نظام شاه، نظامیان طرفدار شاه و مخالفان آنها و نیز فرهیختگان متدین و غیرمتدین ارتباط برقرار کرد.
فوکو دریافت که روزآمد سازی شاه، "یک سنت قدیمی" است. لذا باید برای تحمیل روزآمدسازی‌ای که اکثریت مردم کشور آن را نمی‌پذیرند، به زور متوسل شود. به همین دلیل، "سلسله‌ای از شکست‌های سوزان"[۱۱] را ایجاد کرد. «احیای نژاد آریایی مبتنی بر پاکی نژاد، یعنی راهبرد ریشه‌کن کردن هوشیاری ملی – شیعی؛ و به همین دلیل است که می‌توان خاندان پهلوی را قدرت اشغالگر خواند»[۱۲].
همه مخالفان در انقلاب مسالمت آمیز، مشارکت کردند و من چند دانشجو از میان جریان چپگرا – بر اساس نامگذاری خودمان – را می‌شناسم که با خط درشت روی پلاکارد حاوی مطالباتشان که با دو دست آن را بالا گرفته بودند، نوشته بودند: "حکومت اسلامی!". طبعا این خواسته، نشانه‌ای سلفی یا اخوانی نبود، بلکه فوکو، مدرنیسم خصوصی را در آن کشف کرد.
فوکو در بررسی‌های میدانی خود، دین را "افیون توده‌ها" ندید، حتی خود مارکس هم "دین" را "روح جهان بی‌روح" می‌دانست و فوکو نیز این عبارت را تکرار کرد.
فوکو دریافت که شیعه‌گری، به معنی "مخالفت منفی" نیست و به صورت گاهگاهی تغییر شکل نمی‌دهد. «بلکه امروز به همان شکلی است که در دوره‌های گذشته بوده است. تشیع، تصویری است که مبارزه سیاسی، وقتی گروه‌های مردم را بسیج می‌کند، به خود می‌گیرد. تشیع، از هزاران مورد خشم و کینه و فقر و یأس، قدرت را می‌سازد، زیرا اینها شکلی از اشکال بیان خواسته‌ها و روشی از روش‌های روابط اجتماعی و یک سازماندهی اولیه انعطاف پذیر و مورد قبول طیف گسترده‌ای از مردم و راهی از راه‌های وجود مشترک و روش گفتگو و شنیدن است و ابزاری است که دیگران را به شنیدن سخنان ما وا می‌دارد و باعث می‌شود که ما خواسته آنها را بخواهیم، همانطور که آنها خواسته ما را می‌خواهند»[۱۳]. «تشیع، اسلامی از عمق مردم است که در طول قرن‌ها به اعطای قدرتی ادامه داد که نمی‌توان آن را در هر آنچه که با قدرت حکومت مخالفت می‌ورزد، حذف کرد[۱۴]». «اسلام سلفی از این توالی برخوردار نیست، زیرا سر در درون خون دارد [۱۵] و از بیرون بر اهالی یک منطقه یا محله تحمیل شده است (مانند وضعیت رقه و ادلب در سوریه، در زمان جنگ جهانی دوم تا سال ۲۰۱۱).
میشل فوکو این اسلامگرایی شیعی را ابتدا از نهاد دین تعریف می‌کند. در این نهاد، رتبه‌بندی مانند آنچه که به عنوان مثال در کلیسای کاتولیک می‌بینیم، وجود ندارد. زیرا در این کلیسا، "روحانیان از یکدیگر مستقل هستند" و «ارتباط (ولو مالی) میان آنها با کسانی وجود دارد که به سخنانشان گوش می‌دهند (...) اما در مقابل، باید نقش هدایتگر و ارشاد کننده را بازی کنند تا بتوانند نفوذ کلیسا را حفظ نمایند[۱۶]». بنابراین وقتی عالمی مانند آیت الله کاشانی پشت انقلاب را خالی کرد، مردم نیز وفاداری به او را رها کردند و محبوبیتش از بین رفت[۱۷].
بنابراین، "معرفت شناسی" حکومت اسلامی از این نگاه، "به گذشته باز نمی‌گردد، بلکه از نظر فوکو، این معرفت شناسی، به آینده مربوط می‌شود و به نوعی "ترقی خواه" و خلاقانه است[۱۸]، زیرا به نقطه خلاقیت مهدوی گره می‌خورد. موضوع، بحث پژوهش است و کشف آن با نظام سیاسی که درآن نهاد دین چارچوب‌مند است و کارکرد هدایت و رهبری را برعهده دارد، کاملا و از بنیان متفاوت است[۱۹]. در این رابطه، مراجع دینی نیز توضیح دادند که "لازم است مراجع دین و کارشناسان مدنی و متدینان وعلمای متدین، دست به اقداماتی طولانی مدت برای پرداختن به سایر مسائل مطروحه بزنند (...)"، مسائلی مانند تأکید اسلام بر حق کار و حق مالکیت و دفاع از آزادی‌ها و مساوات بین طبقات و بین دو جنس[۲۰].
شیعه‌گری یک پروژه سیاسی است که به نظر فوکو، امکان رسیدن به استقلال[۲۱] را برای توده مردم به وجود می‌آورد. «ده سال قبل زلزله‌ای در شهر فردوس به وقوع پیوست که باید همه شهر از نو ساخته می‌شد. اما از آنجا که طرحی که به تصویب رسید، مورد رضایت بیشتر کشاورزان و صنعتگران سنتی خرده‌پا نبود، از این شهر جدا شدند و تحت رهبری فرد دیگری قرار گرفتند تا شهر خود را تا اندازه‌ای دور از آن مکان بنا کنند. آنها از دیگر نقاط منطقه پول جمع آوری کرده و تصمیم گرفتند تا به صورت گروهی شهرک‌هایی را بسازند، کانال‌های آب را اصلاح و تعاونی‌هایی ایجاد کنند و نام "اسلامی" را برای شهرشان برگزیدند. زلزله، بهانه‌ای برای ایجاد زیرساخت‌های دینی به وجود آورد که نه تنها مکانی برای کاشتن روحیه مقاومت شد، بلکه به پایگاهی برای ایجاد یک نگاه سیاسی نیز بدل گشت. این، همان چیزی است که در هنگام سخن از حکومت اسلامی بدان اشاره می‌شود[۲۲].
در عین حال، فوکو در می‌یابد که این نظام سیاسی، یک بعد معنوی نیز به زندگی سیاسی می‌دهد. این نظام، مانعی بر سر راه معنویت نیست، بلکه «ظرفی است که آن را در خود جای می‌دهد و فرصت و جانمایه آن می‌شود»[۲۳].
میشل فوکو، پنهان نمی‌دارد که از این "حکومت اسلامی" خوشش آمده است: «آنچه که مرا به خود جلب کرد، اراده سیاسی است و اینکه تلاش دارد تا در پاسخ به برخی اشکالات موجود، بنیان‌های اجتماعی و دینی‌ای را بنا گذارد که از یکدیگر جدا نیستند. نکته دیگری که برای من جالب بود، تلاش برای گشایش یک بعد روحی در سیاست است».[۲۴] این اصطلاح، در این کشور، معنای سلفی و تعصبی و نیز معنای استبدادی استنباطی که در قرون وسطی وجود داشت را نیز با خود ندارد، بلکه به عنوان یک نشانه ترقی‌خواهانه و مدرن که همچنان پیوستگی دارد، بدان نگریسته می‌شود.
میشل فوکو این سؤال را مطرح می‌کند: «آیا همیشه، هنگامی که ملت‌ها به خیابان می‌ریزند، دولت‌ها سقوط می‌کنند؟»
در طول قرن بیستم، قرار بود نظام‌های مشخصی سقوط کنند: «وجود سلاح و فرماندهی ارتش و سازماندهی و برنامه ریزی». اما آنچه که درایران به وقوع می‌پیوندد، دلایلی دارد که ناظران را در بهت فرو می‌برد. زیرا مانند آن را در چین، یا کوبا و یا ویتنام نمی‌بینند، بلکه تنها آن را در یک موج انسانی بزرگ و بدون رهبر [در تظاهرات‌ها] و بدون حزب که از بازوی نظامی هم برخوردار نیستند، مشاهده می‌کنند. همانطور که هرگز نمونه آن را در جنبش‌های ۱۹۶۸ مشاهده نخواهند کرد. آن مردان و زنانی که با پرچم‌هایی کوچک و گل‌هایی در دست تظاهرات می‌کنند، یک هدف سیاسی مستقیم دارند. آنها به شاه و نظامش حمله می‌کنند و این روزها همه فکر و ذکر آنها بر سرنگون کردن او "در یک روند انعطاف پذیر مداوم" متمرکز است[۲۵].
فوکو این جملات را در روز ۵ نوامبر ۱۹۷۸ نوشت و ابراز داشت که فکر نمی‌کند امکان شکست دادن این انقلاب وجود داشته باشد، این در حالی است که این انقلاب در برابر یکی از قدرتمندترین ارتش‌های جهان قرار گرفته است که "یکی از مخوف‌ترین نظام‌های امنیتی را نیز در اختیار دارد"[۲۶].
تمرد همه مردم در جامعه ایران، امکان وقوع جنگ داخلی که دستگاه‌های اطلاعاتی شاهنشاهی و آمریکایی به دنبال آن بودند را در این کشور از بین برد. با دست‌هایی خالی از سلاح[۲۷]، بلکه با سلاح گل که به نظامیان و نیروهای پلیس تقدیم می‌شد، انقلاب از تظاهرات به اعتصاب عمومی تبدیل شد و هیچ تفرقه و نبرد داخلی بین غرب‌گراها و متدینان و بین مارکسیست‌ها و غیرمارکسیست‌ها رخ نداد. همچنین آزادی بیش از هزار زندانی سیاسی می‌توانست به ایجاد کشمکش بین مخالفان قدیمی و مخالفان جدید منجر شود در نهایت، اعتصاب عمومی کارکنان حوزه نفت، می‌توانست از یک جهت آسایش بورژوازی را در بازار از بین ببرد و از طرف دیگر، موجی از مطالبات شغلی محض را تقویت کند (...). اما به نظر می‌رسد که برخلاف خواسته نظام حاکم، چنین امری اتفاق نیفتاد[۲۸]. برعکس، کارکنان صنعت نفت، "با یک سلاح اقتصادی عجیب" انقلاب را یاری کردند[۲۹] و سپس، کارکنان صنعت فولاد و آلومنیوم و حمل و نقل و هواپیمایی‌ها و وزارتخانه‌ها و حتی سازمان گمرک و سازمان امور مالیاتی به آنها پیوستند.
سومین نکته، این است که عدم وجود اهداف بلند مدت، عامل ضعف انقلاب نبود، بلکه برعکس، بر صلابت خواسته‌های انقلابی افزود. زیرا، «هرچقدر که مطالبات یک ملت ساده باشد، مأموریت مردان سیاست در آن کشور پیچیده می‌شود[۳۰]». رهبر انقلاب، با درخواست از مردمش برای برگزاری "همه پرسی مردمی" به منظور "مشخص کردن نوع نظامی که ملت آن را می‌خواهد"، نظام شاهنشاهی را تا آستانه سقوط پیش برد و این امری است که دو منطقه سلفی رقه و ادلب و همچنین "کنفرانس اخوانیِ دوستان سوریه" نمی‌توانند حتی بدان فکر کنند[۳۱].
بدین شکل، فوکو در برابر این انقلاب اعتراف می‌کند: «ما در شرایطی هستیم که نمی‌توانیم ایرانی‌ها را نصیحت کنیم»[۳۲]. فوکو در پاسخ به مقاله یک خانم ایرانی مقیم پاریس که در روزنامه "لنووال آبزرور" برای نوع نگاه فوکو به این انقلاب تأسف خورده بود، گفت: مقاله این خانم، در بردارنده دو نکته بود که از نظر او، نابخشودنی است: «خلط بین همه جوانب و اشکال اسلام و امکانات آن در یک قالب برای رد مجموع آن» و «ادعای اینکه همه غربی‌ها به دلیل حقارت مسلمانان به اسلام توجه نمی‌کنند». فوکو تأکید کرد که «نباید کارمان را با کراهت به اسلام آغاز کنیم، بلکه باید با سطحی از هوش با آن برخورد کنیم»[۳۳].
به گفته فوکو، حوزه عمومی شامل مساجد، محله‌ها، بازارها، میادین، خیابان‌ها و به ویژه قبرستان‌ها، با شعارها و سخنرانی‌های علما و تحت تأثیر نوارهای کاست پیام‌های رهبر انقلاب، به خروش می‌آیند و در هنگام مناسبت‌های مقدس (ماه محرم که برای این ملت ماه شهادت است)، این خروش، طوفانی‌تر می‌شود.
همچنین، رهبرانی در فضای عمومی از طبقات مردمی (که معروفترین آنها، قهرمان زورخانه، محمد طیب حاج رضائی بود) و دانشجویان (معصومه ابتکار، محمود احمدی نژاد) ظهور کردند که فوکو به دلایل امنیتی، اسامی آنها را ثبت نکرد و متأسفانه، حتی پدیده آنها را نیز به درستی مورد بررسی قرار نداد. با این حال، فوکو به دلیل ساختارگرا بودن، متوجه نشد که وقوع این انقلاب بدون انباشت تجربه انقلابی تاریخی ممکن نبود. یک تجربه انقلابی در ورای این انقلاب وجود داشت: از انقلاب تنباکو در سال ۱۸۹۱ (در راستای حاکمیت اقتصادی کشور[۳۴] با سلاح مقاومت مدنی و تحریم استفاده از تنباکو با فتوای دینی) گرفته تا انقلاب قانون مشروطیت در سال ۱۹۰۶ (که آگاهی و هوشیاری مردم، این انقلاب را تا پادشاهی قانون اساسی و شریک ساختن مردم و علمای انقلابی در حکومت به رهبری نخستین تجدیدگر دینی در فقه سیاسی، یعنی محمد حسین نائینی) وتا انقلاب اجتماعی - اقتصادی که نزدیک بود به انقلاب در آگاهی مردمی منجر شود و انقلاب مصدق - کاشانی در سال ۱۹۴۹ تا کودتای آمریکایی در سال ۱۹۵۳. تجربه انقلابی اخیر، تلخی بزرگ و کینه انقلابی نسبت به ایالات متحده آمریکا را به وجود آورد، زیرا علی رغم وجود اختلاف میان انقلابیان (عقب‌نشینی کاشانی و برخی رفتارهای سلطه گرانه مصدق که یکی از نقاط ضعف آن بود)، اما تجربه این انقلاب در آستانه پیروزی قرار داشت. اوج تجربه بزرگ انقلابی (۱۹۷۸ – ۱۹۷۹)، تجارب انباشته شده انقلابی و عبور از نقاط ضعف آن و به معنی رساندن آن به لحظه جمهوری با یک بنیان منطقی، یعنی "جمهوری اسلامی" بود.
فوکو شخصیت روح الله الموسوی را یک شخصیت "شبه اسطوره‌ای"[۳۵] برخوردار از "یک جریان جادویی"[۳۶] می‌خواند. زیرا هیچ رئیس جمهور یا رهبر سیاسی، حتی اگر مورد حمایت رسانه‌های کشورش باشد، نمی‌تواند امروز به خود ببالد از اینکه تا این سطح از شخصیت و کاریزما برخوردار است و مردم به او وابستگی دارند[۳۷]. به نظر او، این عوامل به سه عنصر باز می‌گردد:
- «اینکه آیت الله خمینی در ایران حضور نداشت»، او در تبعید بود و جز در صورت خروج دیکتاتور از کشور، نمی‌خواست به آن کشور بازگردد.
- دستورالعمل‌های اندکی صادر می‌کند و این یعنی اهداف مشخصی دارد.
- او "یک سیاستمدار نیست". نه حزب دارد و نه دولتی که تحت امرش قرار داشته باشد. "او نقطه مشخص اراده مشترک" ضد دیکتاتوری و ضد وابستگی است.
تلاش رهبر ایران برای اینکه نماینده "اراده مشترک" صادقانه باشد، باعث شد و که او تفکر اراده مشترک را از "اسطوره سیاسی" - به تعبیر فوکو - به واقعیت نادر تاریخ تبدیل کند.
-*-*-
به همین دلیل، به نظر فوکو، معنای انقلاب بزرگ واقعی در این انقلاب بروز کرد: "روش خروش و نجات"، "انقلاب مردمی بی‌پناه که می‌خواهند باری سنگین را از دوش خود بردارند (...) باری به وزن همه نظام[۳۸]. فوکو می‌افزاید: «شاید این نخستین انقلاب بزرگ علیه نظام‌های جهانی و جدیدترین شکل انقلاب تاریخی و جنون‌آمیزترین آنها باشد»[۳۹]. "ملت، یک خواسته کلی داشت"[۴۰]. با این جمله، فوکو دیگر ساختارگرا نبود، بلکه برای نخستین بار در زندگی فکری خود، تحت منطق رخدادها (یا همان افکار جدید)، جدالی و هگلی شد.
بر اساس نگاه فوکو، در این تظاهرات‌ها "خستگی یا بی‌حوصلگی" دیده نشد و در آن، "بین اقدامات مشترک، مناسک دینی و حقوق عمومی" ارتباط وجود داشت[۴۱]. «در این انقلاب، دین در مقایسه با سبک زندگی تحمیلی به این ملت از دهه‌ها قبل، به منزله وعده و تضمینی برای رسیدن به آن چیزی بود که مردم به صورت ریشه‌ای به دنبال تغییر آن بودند»[۴۲]. بدین شکل، اسلام شیعه، این سخن مارکس را تصدیق می‌کند که گفت: "دین، روح جهان بی‌روح است" نه "افیون"[۴۳].
۲. با جان لو هربار: روحیه بسیجی تحت امر یک روحانی "خود یک انقلاب بی‌سابقه" است[۴۴]:
جان لو هِربار، جامعه‌شناس تمدنی فرانسوی (۱۹۴۱ – ۲۰۰۵) در جوانی خود، یک مبارز طرفدار چه گوآرا بود. به آمریکای جنوبی سفر کرد و در آن سفر، با جریان چپ آشنا شد و در کنار آن جنگید. موضوع نخستین کتاب او، فرهنگ سرخپوستان به عنوان فرهنگ مقاومت اجتماعی بود و با عنوان "سرخپوستی و جنگ طبقات، و گوآتمالا، تأویل تاریخی اجتماعی" به چاپ رسید. وی پس از آن به معماری جدید در آمریکای جنوبی توجه نشان داد و کتابش را تحت عنوان "لوشیو کوستو: قرن بیستم برزیلی" منتشر کرد.
وقتی انقلاب آغاز شد، هِربار شروع به دنبال کردن اخبار و کسب اطلاعات دقیق از آن کرد. در سال ۱۹۸۴ در یک سفر پژوهشی به زادگاه خود رفت که نتیجه آن، تنها انجام یک مطالعه دقیق نبود، بلکه اسلام بر سر راه او به انتظارش بود تا به یک مبلغ صلح و همزیستی دینی تبدیل شود و به دنبال بومی سازی اسلام عرفانی انقلابی در فرانسه برآید.
به نظر جان لو هِربار، «بر اساس معنایی که مد نظر لاهوتیان آزادی‌خواه بود، این انقلاب، یک بعد نبوی داشت[۴۵]» و از چارچوبی که غرب بر آن تحمیل کرد خارج شد و یک بعد دینی در آن یافت که تا حد زیادی، ریشه‌داری آن در جامعه و تاریخ را تفسیر می‌کند.
هربار ملاحظه کرد که "نگهبانان انقلاب" کتابخانه‌هایی را در مسیرها و در روستاها و مناطق فقیر می‌سازند و دید که "جهاد سازندگی"، "یک برنامه فرهنگی و تربیتی" است و او این غنای فرهنگی را در ده‌ها میز کتاب در بازارها و در برابر دانشگاه تهران به چشم دید و شاهد بود که خریداران از هر دو جنس زن و مرد بودند و روی کتاب‌ها، اسامی افرادی مانند استالین، گاندی، فانون، کیم ایل سونگ، مالرو، گرامشی، آلفرد سوفی، راسل، یسبرز، کامو و گورکی به علاوه ایزوتسو و کوربن و نیز محمد اقبال، سید قطب، جمال الدین اسد آبادی، داریوش شایگان و سید حسین نصر به چشم می‌خورد و این اتفاق حتی در پایتخت دینی ایران، یعنی قم نیز رقم خورد. اما آنگونه که هربار دریافت، هسته اصلی که اندیشه این انقلاب را تغذیه می‌کند، آثار متفکران بزرگ و صاحبان آثار معروفی مانند علی شریعتی، مرتضی مطهری، محمد حسین طباطبایی و روح الله موسوی (امام خمینی ره) به علاوه آثار مأثور در حوزه‌های قانون، فلسفه، متافیزیک و عرفان اسلامی بود. (ص ۴۸)
این اندیشمند فرانسوی، مشاهدات خود را ادامه داد و به تلویزیون رسید که در هر هفته یک یا دو بار برنامه‌های تربیتی ویژه اساتید حوزه علمیه اعم از شاگردان علامه طباطبایی یا شرح متون جلال الدین رومی توسط یکی از مسئولان انقلاب فرهنگی یعنی دکتر سروش (که پس از دریافت دکترای داروسازی و فلسفه علم، در یک شعر عرفانی، یک سنت فرهنگی را یافت که قلب این انقلاب است) را پخش می‌کند. بی‌تردید این انقلاب، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است، "اما در الهام پذیری خود نیز مانند رشد خود، پیش از هر چیز، معنوی است". (ص ۴۸)
جان لو هربار، در سفری که در سال ۱۹۸۴ به ایران داشت، هزاران سوله را در سراسر کشور دید که برای "ساخت راه‌ها، پل‌ها، شبکه‌های برق، مدارس، مراکز درمانی، مساجد، منازل، ترمیم شبکه‌های آبرسانی و کارگاه‌های بسیار دارای فناوری‌های عمومی کوچک، صنایع حومه‌ای کوچک و فعال سازی مجدد حرفه‌های سنتی" ایجاد شده بودند (ص ۵۲). مسئولان "جهاد سازندگی" نیز به او گفتند که «درس، در آمارها نیست، بلکه در دستاوردهاست (...) مهم آن است که با عمل، اسلام را به نمایش بگذاریم». به نظر هربار، این مسئله باعث شد که مردم روستایی، ملاحظات را کنار بگذارند. اینان، همان مردمی هستند که "کارشناسان شهرسازی بسیاری را به چشم خود دیدند که سرشار از توصیه‌های خوب بودند و به دانسته‌های خود می‌بالیدند اما تجربه واقعی در میدان نداشتند" (ص ۵۲). وی دید که "گروه فرهیختگان و مردم روستایی، ابتدا در اسلام عملی و تحصیل شکل می‌گیرند" (ص ۵۲) و به نظر او، اعتماد متقابل باید "یکی از محکم‌ترین[۴۶] عوامل تحول اجتماعی در ایران باشد" و با همین اعتماد، درست برخلاف انقلاب‌های بزرگ، در دهه ۱۹۷۰، نقش فعالانه حوزه روستایی در این انقلاب در حوزه کمک به جبهه‌های جنگ، داوطلبی و شرکت در "جهاد سازندگی" منعکس شد.
ضمن اینکه یک عنصر در این انقلاب دیده شد که وجود آن در انقلاب‌های جهان سوم نادر است و آن، عبارت است از "همراهی بسیار کامل بین سرمایه‌های سنگین (حجم بسیار بالای مواد در خدمات عمومی و سرمایه گذاری‌های گسترده مالی) و مهندسی مردمی سرشار از توانمندی‌های انجام کار[۴۷]، نوآوری، فنون دانش عملی کشاورزی و وجود دانش آموختگانی که به دنبال کار عملی در حوزه دانش خود می‌روند. جهاد سازندگی در میدان دستاوردهای کوچک حاضر است، همانگونه که در فرهنگ‌های والایی حاضر است که یکی از دلایل مهاجرت تکنسین‌های خارجی در زمان سقوط شاه بود (به عنوان مثال، می‌توان به یک حرکت درونی [۴۸] اشاره کرد که در صنعت تراکتورسازی در تبریز یا سیلوهای بزرگ کشاورزی در آذربایجان انجام شد).
در اینجا، جهاد یک نبرد مقدس نیست، بلکه "تلاش مؤمن برای کامل کردن مسئولیت‌های مختلفش است". جهاد، «تلاش برای تثبیت خود و سخاوت، تلاش در نبرد، تلاش یک انسان تحصیلکرده در تحصیل و زهدی است که در ایجاد راهکار و تکامل داخلی دیده می‌شود» (ص ۵۲). به همین دلیل، ما در اینجا نظام تک حزبی را نمی‌بینیم. بلکه تلاش‌های فردی با رنگی عارفانه، در گروه متبلور می‌شود. ایمان در بعد الهی و انسانی‌اش، پروژه انقلاب را می‌سازد و امید به رشد اخلاق زیربنایی را ممکن می‌سازد، اخلاقی که هربار به نقل از [شهید] مطهری، آن را «افتخار ورع، فضیلت، حیاء، اعتماد، امانت، استقامت، ایثار، خیر، عدالت، دفاع از حقوق بشر و بردباری در نگاه مردمی می‌داند و همه این ویژگی‌ها با مصلحت فردی در تعارض است» (ص ۵۲).
به گفته هربار، اولویت انقلاب اسلامی ایران، مبارزه با فقر در مناطق حومه‌ای محروم‌تر "تحت عنوان عدالت اجتماعی و به تبع، همکاری در استقلال غذایی" بود (ص۵۲). در اینجا بود که هربار یک بحث روزانه درباره "انسان کامل" در معنای عرفانی‌اش را یافت. «برخلاف آنکه گفته می‌شود، پروژه انقلاب، مدرن سازی اسلام نیست، بلکه اسلامی سازی مدرنیسم است که خود چالشی به صورت همزمان برای مادی‌گرایی و عقلانیت است که از غرب آمده است" (ص ۵۲).
انقلاب ایران، انقلابی دارای صفت "اسلامی" است، نه به این دلیل که علمای دینی آن را هدایت کردند، بلکه برای اینکه ریشه و طرحش اعتراف به بعد الهی انسان بوده و به دلیل اینکه سازمان اجتماعی و سیاسی آن در خدمت به این طرح قرار گرفته است و یک سازمان مسلح، امکان اجرای آن را ندارد. اما با خروج امواج انسانی‌ای ممکن می‌شود که جان را به دست گرفته و "شهیدانشان" را با برگزاری آئین‌های عزاداری بدرقه می‌کنند.
به همین دلیل، ارتش شاه از هم پاشید تا "در یک هویت اسلامی احیا شده" ذوب گردد (ص ۵۱)، و کشور شاهنشاهی آمریکایی شده که ریشه اداری و بروکراتیک قدرتمندی دارد، از هم گسست.
این جامعه شناس فرانسوی، این انقلاب را با دیگر انقلاب‌های غربی و "غربی شده" (بر اساس توصیف خودش) مقایسه می‌کند و اعلام می‌دارد که "بی‌تردید، این انقلاب، بی‌سابقه است"، چه از نظر "ابزارها، یا راهبردها و یا از نظر طرح‌هایش" (ص۵۱). این را یک رزمنده چپگرای چه گوارایی تعریف می‌کند که در آمریکای جنوبی با طرح‌های انقلابی زیست و خود، طرفدار چه گوارا بود. این، متافیزیک اسلام است که به حوزه اجتماعی و سیاسی گسترش یافته است. در اینجا هربار به گرایش چپگرایان به سمت اسلام عرفانی و سیاسی انقلاب توجه نشان داد، چرا که اعتصاب سراسری کارکنان حوزه نفتی، به دستور سندیکاهایشان انجام نشد، بلکه در پاسخ به "یک وظیفه دینی باطنی" صورت گرفت.
درباره مجاهدان جهاد سازندگی، هربار ندید که آنها به دنبال مساوات صرف باشند، چرا که "هر بخشی، مزد مناسب بر اساس نیازهایش را طلب می‌کرد به اندازه‌ای که بتواند با آن، نیازهایی که برایش پیش می‌آید را رفع کند" (ص ۵۴). وی مهندسان و معلمانی را دید که یک سوم و شاید یک ششم مبلغی را دریافت می‌کنند که در پایتخت کشور می‌توانند به دست آورند. هربار دریافت که در اینجا، "جهاد"، امری نیست که دارای سازمان باشد (حتی اگر بودجه هنگفتی مستقل از دولت داشته باشد و ده‌ها هزار نیرو داشته باشد)، بلکه "جهاد"، "یک جنبش انقلابی است که معنای عمیق آن، تربیت سیاسی و فرهنگی برای ایجاد تغییر در باطن نهادهاست" (ص ۵۴). در ارتش، در اقتصاد و در مبارزه با اختلافات اجتماعی و امپریالیستی، و اختلاف میان سکولار و سنتی در یک فرایند هوشیاری یکپارچه، که جدید و بی‌سابقه است.
هربار از تلاش غربی‌ها برای ربط دادن انقلاب چین با تااوئیسم و بودائیسم و عدم تلاش آنها برای فهم ریشه‌های عرفانی و اخلاقی این انقلاب که او، آنها را در نبرد با تفاوت‌ها و امپریالیسم موفق می‌داند، تعجب می‌کند.
این جوان چه گوارایی، به گذشته چپ خود در آمریکای جنوبی خیانت نکرد، بلکه به جهان غفاری (منسوب به ابوذر غفاری) وارد شد که فاصله چندانی با ابراهیمی بودن لاهوت آزادی‌خواهی ندارد، با این تفاوت که این لاهوت بی‌سابقه، مشکلات متافیزیکی و معرفت شناسی کمتری از لاهوت آمریکای جنوبی دارد.
به همین دلیل، جان لو هربار، در آن سفر پژوهشی در سال ۱۹۸۴ مسلمان شد، اما به طریقه غِفاری، یعنی اسلام عرفانی و اخلاقی.
۳. خوانش محمد حسنین هیکل: «این جمهوری اسلامی، به راهبرد ملی‌گرایی عربی و راهبرد آزاد سازی فلسطین خدمت می‌کند».
هیکل تأکید دارد که در سطح منطقه، عناصر وجودی یک کشور، تنها در مصر، ایران و ترکیه جمع شده است و دیگر کشورها، کشورهای حاشیه‌ای هستند[۴۹]. هیکل ادامه می‌دهد: «تنها چالش ایالات متحده آمریکا در منطقه، ایران است[۵۰]. "ایران"، صاحب یک پایداری اسطوره‌ای در برابر تحریم و محاصره است»[۵۱]. این نویسنده مصری تأکید می‌کند که «تعارض میان ایران و آمریکا به پایان نخواهد رسید جز اینکه یا ایالات متحده آمریکا نظام ایران را تغییر دهد و یا آن را سرنگون سازد»[۵۲].
در زمان شاه، روابط میان رژیم صهیونیستی و ایران، بسیار گسترده بود (...) و هیچ یک از رهبران جهان عربی، جرأت نمی‌کرد در برابر ایران سخنی بگوید، بلکه همه از آن می‌ترسیدند و خواسته‌هایش را به اجرا می‌گذاشتند[۵۳].
اما در سال ۱۹۷۹، همه جهان عرب علیه ایران به صف شدند، این در حالی است که این نظام به دلایلی از جمله قدس و اسلام، به آنها نزدیک‌تر بود.
هیکل، یکی از اعضای هیأت عربی مذاکره کننده انگلستان در آستانه استقلال خلیج بود و ملک فیصل، پادشاه عربستان سعودی، یکی دیگر از اعضای آن بود. نظر هیأت این بود که بحرین، با اینکه ۷۰% از جمعیت آن را شیعیان تشکیل می‌دهند، به یک کشور مستقل تبدیل شود، منتها حکومتش در اختیار یک خاندان سنی مذهب باشد. سپس درباره موضوع موازنه قدرت با امپراتوری ایران سخن گفتیم، و همگان، به ویژه ملک فیصل بر این نظر بودند که جزایر در اختیار ایران قرار داشته باشد تا شاه راضی شود[۵۴].
هیکل معتقد است که در ارزیابی‌مان از همسایه ایرانی‌مان، "باید بین ابعاد مثبت و منفی آن توازن برقرار کنیم[۵۵]". وی افزود: «انرژی اتمی در آن کشور برایم مهم نیست، بلکه آنچه برایم مهم است، آن است که بدانیم که ایرانیان چگونه آموزش خود را توسعه دادند تا بدان برسند (...) وقتی که با [امام] خمینی در پاریس دیدار کردم، به ایشان گفتم: چطور می‌شود که روحانیونی که حکومت می‌کنند، علوم جدید را درک کنند؟ در پاسخی قانع کننده به من گفت: افسرانی که بر جهان عرب حکومت می‌کنند، چه می‌دانند؟[۵۶] به نظر هیکل، روحانیان ایرانی، "تا حدی متجدد هستند"[۵۷].
این متفکر عربی مطمئن نیست که نظام جمهوری اسلامی، نظامی استبدادی یا سرکوبگر اقلیت‌ها باشد. بلکه می‌گوید: خبرهایی که از دوستان مخالف نظامم به من می‌رسد، عکس آن را نشان می‌دهد[۵۸]. «رویکرد عدالت‌گرای حسنین هیکل و تولد او در یک خانواده فقیر در منطقه الحسین قاهره، این آمادگی را در او به وجود آورده بود که جهان‌بینی شیعه را درک کند. اما رویکرد حاکمیت‌گرای او، این نگاه را در او به وجود آورده بود که کشورهایی مانند کوبا، ونزوئلا، بولیوی و جمهوری ایرانی که به دنبال حفظ حاکمیت خود هستند را تأیید کند.
در ارزیابی ما از نظام ایران، به این نتیجه رسیدیم که باید به نکاتی مهمتر از مثبت یا منفی در آن توجه نشان دهیم. ما باید منافع ملی عربی‌مان را در نظر بگیریم و از قضاوت‌های ارزشی خودداری کنیم. هیکل می‌گوید: «آنچه برای من مهم است این است که موازنه قدرت در نبرد عربی - صهیونیستی به هم نخورد[۵۹]» و «موازنه‌های قدرت در منطقه حفظ شود»[۶۰].
محمد حسنین هیکل با نگرانی می‌گوید: «اگر ایران به تل آویو نزدیک‌تر بود تا به عرب‌ها، این یعنی فاجعه برای ما. بنابراین اگر نظام انقلاب اسلامی سقوط کند، می‌ترسم نظامی روی کار بیاید که در ائتلاف با اسرائیل، مانند نظام شاه باشد[۶۱]. وی تصریح می‌کند: احساس مسئولان ایرانی این است که از مدت‌ها قبل، به جهان عرب روی آورده و برای برقراری رابطه طبیعی با این کشورها، خود را خوار کرده‌اند اما جهان عرب در برابر آنها ایستاد [۶۲]. هیکل تأکید می‌کند که این امر، به نفع حس ملی‌گرای ایرانی است که به احیای نظام‌های امپراتوری قدیمی فرا می‌خواند، چرا که این نظام، منبع تمدن‌های آریایی[۶۳] یعنی اصل غرب معاصر است و هشدار می‌دهد که در ایران یهودیانی وجود دارند که اگر نظام انقلاب اسلامی سقوط کند، احتمالا صهیونیست و هم‌پیمان با اسرائیل می‌شوند و ما شاهد یک تحول راهبردی گسترده خواهیم بود که نمی‌توانیم با آن مقابله کنیم[۶۴].
هیکل تردیدی ندارد که الازهر و رئیس جمهور مرسی، در سوء برخوردی که با ایرانی‌ها داشتند، مرتکب یک اشتباه راهبردی شدند. وی در این باره می‌گوید: «ما مدت‌های مدیدی ایران را به خاطر رابطه با آمریکا از دست دادیم»[۶۵]. در حالی که ایران، «یک کشور بزرگ است که عناصر بزرگ قدرت را در اختیار دارد که نمی‌توان آن را ساده پنداشت و از یک انسجام تمدنی و انسانی برخوردار است که عناصر سیاسی، شخصی و امنیتی در آن گرد هم آمده‌اند و به همین دلیل، من به گشایش در روابط با ایران فرا می‌خوانم»[۶۶]. او ابراز تعجب می‌کند از اینکه شیخ الازهر، به اشتباه با نخست وزیر رژیم صهیونیستی دست می‌دهد و محمد مرسی، رئیس جمهور اخوانی مصر، همتای صهیونیستی خود را "دوست بزرگ" می‌خواند در حالی که به قطع روابط با جمهوری اسلامی ایران ادامه می‌دهند. مفتی مصر در سال ۱۹۶۳، اقدام امام خمینی (ره) در اعلام انقلاب علیه شاه را جرم خواند و هیکل در گفتگویی که در پاریس با امام داشت، این مسئله را متذکر شد.
در ادامه، هیکل به کمک‌های نظامی و راهبردی ایران به مقاومت فلسطین اشاره می‌کند و بیان می‌دارد که هواپیماهای "ابابیل" در اصل، هواپیماهایی ایرانی است که در سال ۱۹۸۶ ساخته شده است و حماس، به واسطه حزب الله در نبرد سال ۲۰۱۴ با رژیم صهیونیستی از آن استفاده کرد.
پایان
همان گونه که پذیرش دین مسیحیت توسط یونان به ادامه و توسعه فرهنگ مسیحی کمک کرد، ورود ایران به فرهنگ اسلامی نیز یکی از تضمین‌های ادامه حیات همه این فرهنگ و توسعه آن است. هگل معتقد است که "ایرانی‌ها[۶۷] ، نخستین ملت تاریخی هستند و امپراتوری فارسی نیز نخستین امپراتوری‌ای بود که از بین رفت[۶۸]». وی تأکید می‌کند که «اصل توسعه با تاریخ ایران آغاز شد و با این نگاه، ایران، آغاز واقعی تاریخ جهان است، زیرا توجه عمومی به معنویت در تاریخ، به معنی رسیدن به ذات نامتناهی و رسیدن نقیض مطلق به توافق و انسجام کامل است[۶۹]. «سقوط امپراتوری [با عظمت] ایران، باعث شد که انسان فرهیخته در تاریخ ایران اسلامی از انسان سیاستمدار ارزشمندتر باشد».
هگل همچنین اصل عرفان‌گرایی ایرانی را کشف کرد، چرا که "پاکی نور و جلای آن در نزد فارسیان، از تفاوت‌های طایفه‌ای ارزشمندتر است"[۷۰].
و این نوری است که همگان، به اندازه مساوی می‌توانند به آن نزدیک شوند [۷۱] و "ارزش ذات انسان، به این نور است"[۷۲].
پژوهش هگلی در فلسفه تاریخ به اینجا رسید که «بی‌تردید سلطه فارسیان، چه در امور دینی و چه در امور دنیایی ظالمانه یا ستمکارانه نبوده است. زیرا آنگونه که هرودوت می‌گوید: فارسیان بت نداشتند، بلکه در واقع در تسخیر الهه‌هایی قرار داشتند که در واقع، شبه بشری بودند. اما با همه ادیان ساختند، در حالی که ما شاهد برخی موارد فردی از خشم و کینه علیه بت پرستی هستیم که در آن معابد یونان را ویران کرده و تمثال‌های الهه‌ها را شکستند[۷۳]». و به نظر هگل، اگر چین و هند، "حیات طبیعی" خود را ادامه دادند، ایران برای نخستین بار در تاریخ جهان، قانون توسعه و انقلاب را به اجرا گذاشت تا مردمش برای خود قوی باشند[۷۴].
ما اکنون، مدینه فاضله‌ای را به چشم می‌بینیم که روح الله الموسوی، فیلسوف عارف و مبارز ایرانی آن را به وجود آورد و آن را در چارچوب معرفت شناسانه "بداء" تعریف کرد، و این چیزی است که آن را به یک پدیده نوین خلاقانه تبدیل کرد که سیره عقلای جهان را به کار می‌بندد، سیره‌ای که با گذشت زمان، بیشتر مهدوی می‌شود.
نیازی به تأکید بر این نکته نیست که ما در برابر موفقیت ایران قرار داریم، موفقیت در فهم خصوصیت تجدد، دموکراسی، انقلاب، عدالت اجتماعی، اقتدار سودمند در مقابله با چالش‌های محاصره اقتصادی و ضرورت‌های استقلال با وجود همه نقص‌های ممکن، اقتدار در حل مشکلات، توسعه نظام و مشارکت مردمی.
ضمن اینکه ایران انقلابی و جدا از امپریالیسم جهانی و صهیونیسم، یک فرصت تاریخی ارزشمند برای جهان عرب به منظور ائتلاف جهانی علیه صهیونیسم و به دست آوردن پیشرفت‌های فنی، علمی، بازنگری‌های دینی و دین‌داری، تبادل خلاقانه برای عبور از وابستگی اقتصادی، فرهنگی، نظامی و حمایتی به غرب به شمار می‌رود که گاهی تا حد تعصب نژادی و استعماری تشدید می‌شود.
مخالفت ایران انقلابی (و سایر تجربه‌های موفق) با انگیزه‌های ناهنجار – درخودمانده، خواه این توهمات مذهبی[۷۵] باشد یا سکولار یا در معرض فشارهای فرهنگی، سیاسی یا اقتصادی امپریالیستی قرار داشته باشد، به تشدید بحران عربی و از بین بردن کامل فرصت خروش عربی که در ژانویه ۲۰۱۱ آغاز شد، منجر خواهد شد.
به قلم: دکتر عادل بن خلیفة بالکحلة
منابع
[۱] دیدار با لمیس حدیدی در شبکه سی‌بی‌سی، یوتیوب، ۰۷/۰۴/۲۰۱۵.
[۲] همان.
[۳] همان.
[۴] همان.
[۵] می‌توان در اینجا به این منبع استناد کرد: فُوکو (میشال)، نظام الخطاب، ترجمة: محمد سبیلا، دار التنویر، بیروت، ۲۰۰۷، ص ۷۷.
[۶] وِلْد عبد المالک (البکّای) [ناقلا]، فوکو صحافیًّا، دار جداول، بیروت، ۲۰۱۲، ص۷.
[۷] فوکو در جهان عربی تحریم شده است. گروه علوم اجتماعی، طرح رساله دکترای یک دانشجوی فلسطین با موضوع سلفیت فلسطین را رد کرد. تنها دلیل این مخالفت، این بود که این رساله، حول محور مفاهیمی می‌چرخید که میشل فوکو روی آنها کار کرده بود!!
[۸]«سِوَاق»: ج سَوْق، در نزد اروپائیان به معنی «راهبرد» است.
[۹]وِلْد عبد المالک (البکّای) [ناقلا]، فوکوصحافیًّا، دار جداول، بیروت، ۲۰۱۲، ص ۱۶.
[۱۰] همان ، ص ۳۱.
[۱۱] همان ، ص ۳۱.
[۱۲] همان ، ص ۳۶.
[۱۳] همان ، ص ۴۳.
[۱۴] همان ، ص ۴۳.
[۱۵] اوتیسم یا درونگرایی از نظر فرهنگی و ایدئولوژیک به معنای واپسگرایی مبنی برتصور عدم وجود دیگران یا لزوم عدم حضور آنهاست. که باعث نوعی اضطراب در رفتار، دشواری ارتباط و نگاه کشتاری می‌گردد (فرصت کافی برای جستجوی نامی که ابن سینا برای این بیماری انتخاب کرده است، پیدا نکردم).
[۱۶] همان، ص ۴۸.
[۱۷] همان، ص ۴۲.
[۱۸] همان، ص ۴۹.
[۱۹] همان، ص ۴۹.
[۲۰] همان، نیز در صفحه ۴۹.
[۲۱] Autonomy
[۲۲] همان، ص ۵۰.
[۲۳] همان، ص ۵۱.
[۲۴] همان، ص ۵۲.
[۲۵] همان، ص ۶۵.
[۲۶] همان، ص ۶۶.
[۲۷] همان، ص ۶۶.
[۲۸] همان، ص ۶۶.
[۲۹] همان، ص ۶۶.
[۳۰] همان، ص ۶۷.
[۳۱] یکی از شخصیت‌های دانشگاهی اخوان المسلمین و معروفترین فرهیخته آنها در تونس به نام (ب. س) در ابتدای سال ۲۰۱۱ با غرور به من گفت: "انقلاب" تونس از انقلاب ایران برتر است، زیرا به نظر او، انقلاب تونس "کمتر خونین" و "بیشتر دموکراتیک" بوده است... این سخن او در آن زمان، نتیجه انجام یک مطالعه تطبیقی، یا فلسفه تمدن و جامعه شناسی انقلاب‌ها نبوده است.
[۳۲] همان، ص ۶۹.
[۳۳] همان، ص ۷۷.
[۳۴] در انقلاب ۱۸۵۵، برای نخستین بار در تاریخ اسلامی نوین، مقاومت مدنی در ایران ابداع شد که دارای شکل اقتصادی بود و این، پیش از آن بود که گاندی آن را کشف کند. در اینجا، فقیه که به حکومت وابسته نیست (آنطور که درباره فقیه تونسی در عصر امام حسین علیه السلام رخ داد که به آن چیزی مشروعیت بخشید که حکومت نام "اصلاحات" را بر آن نهاده بود)، دست به این اقدام زد. در اینجاست که توجیه فتوا از نظر اقتصادی، سیاسی و مدرنیستی و نه از نظر خشک مغزی مشخص می‌شود. زنان در تظاهرات‌های انقلاب تنباکو شرکت کردند که در این مورد نیز، ایران پیشتاز است، به طوری که مقاومت مدنی، حتی خدمه قصر را نیز به خود جذب کرد. ر.ک: المجدوب (طلال)، إیران من الثورة الدستوریة إلی الثورة الاسلامیة، دار ابن رشد، بیروت، ۱۹۸۰، ص ۱۰۶.
[۳۵] همان، ص ۸۹.
[۳۶] همان، ص ۴۷.
[۳۷] همان، ص ۹۰.
[۳۸] همان، ص ۹۰.
[۳۹] همان، ص ۹۰.
[۴۰] همان، ص ۹۱.
[۴۱] همان، ص ۱۳۳.
[۴۲] م. س، ص ۱۳۵.
[۴۳] همان، ص ۱۳۵.
[۴۴] خانم جامعه شناس شکوکبل در این مسئله با هربار موافق است و می‌گوید: «برخلاف انقلاب‌های گذشته، انقلاب اسلامی ایران به این کشور وارد نشد، بلکه در آن ساخته شد».
(Social : « Rentier state and shia Islam in Iranian revolution»: Theory and society, volume, N۰۳, P. ۲۶۵).
[۴۵]Herbert (Jean – Loup), «La force mobilisatrice d’une spiritualité», manière de voir N°۹۳, le monde diplomatique, Paris, Juin – Juillet ۲۰۰۷
[۴۶] (N.): La dynamique
[۴۷] Bricolage
[۴۸] «حرکت درونی» ترجمه معاصر واژه Automatisme است.
[۴۹] همان.
[۵۱] همان.
[۵۲] دیدار با لمیس حدیدی در شبکه سی‌بی‌سی، یوتیوب، ۰۷/۰۴/۲۰۱۵.
[۵۳] همان.
[۵۴] همان.
[۵۵] همان.
[۵۶] همان.
[۵۷] همان.
[۵۸] همان.
[۵۹] همان.
[۶۰] همان.
[۶۱] همان.
[۶۲] همان.
[۶۳] همان.
[۶۴] همان.
[۶۵] دیدار با لمیس حدیدی در شبکه سی‌بی‌سی، یوتیوب، ۰۳/۰۴/۲۰۱۵.
[۶۶] دیدار با لمیس حدیدی در شبکه سی‌بی‌سی، ۰۱/۰۴/۲۰۱۳.
[۶۷] «فارسی» در تعبیر هگل، ملت‌های مختلفی را شامل می‌شود، مانند کردها. هگل آنها را در یک حوزه زبانی و فرهنگی می‌داند.
[۶۸] هیغل، محاضرات فی فلسفة التاریخ، الجزء الثانی؛ العالم الشرقی، ترجمة إمام عبد الفتاح إمام، دار التنویر، بیروت، ۱۹۸۴، ص ۱۴۴-۱۴۷.
[۶۹] همان.
[۷۰] همان.
[۷۱] همان.
[۷۲] همان.
[۷۳] همان.
[۷۴] همان.
[۷۵] بزرگان اسلام سیاسی در تونس به دلیل ترس از شیعه شدن مردم این کشور، با گردشگری ایرانیان در تونس مخالفت کردند (منازعات کثرت گرایانه تونسی‌ها: مالکی، حنفی، اباضی و صوفی، کاملا شکننده بود و هیچ ارزشی نداشت) و نیز به این دلیل که گردشگر ایرانی "شرب خمر نمی‌کند" و "مصرف‌گرا نیست". بنابراین از نظر اقتصادی فایده‌ای برای ما ندارد (بنا به ادعای رهبر جریان المحبه). (و اینگونه شد که یک اسلامگرا در چارچوب مخالفت غریزی خود با ایران انقلابی، از "شرب خمر" حمایت می‌کند در حالی که ترکیه اخوانی از حضور گردشگران ایرانی استفاده می‌کند و این ترس را ندارد).
نظر شما