انس الطریقی
پژوهشگر تونسی و دارنده مدرک دکترا و کارشناسی ارشد زبان و ادبیات عربی و استاد آموزش عالی در گرایش تمدن نوین در دانشکده ادبیات و علوم انسانی در قیروان - تونس. عضو گروه پژوهشی "ادیان و تمدن‌ها"ی دانشکده ادبیات و علوم انسانی در صفاقس - تونس. حوزه مورد علاقه: دین و سیاست و مسائل نوگرایی اندیشه دینی و مطالعات اسلامی. الطریقی همچنین مسئولیت نظارت بر پژوهش‌های حوزه دین و سیاست در مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های مؤمنان بدون مرز را نیز بر عهده دارد.
احتمالا با مشاهده گرایش‌های مختلف گروه‌های سیاسی برآمده از انقلاب به سمت مطالباتی که در شعارهای تظاهر کنندگان جوانی که سوخت، هیزم و آتش انقلاب بودند وجود ندارد، این گمان به وجود می‌آید که انقلاب تونس از مسیر خود منحرف شده است. نخستین جایی که این انحرافات خود را در آن نشان می‌دهند، واگذاری اقدامات سیاسی در راستای این مطالبات به گروه‌های اسلامگراست. صرف نظر از اجبارهایی که در لحظه‌های سختی که در آن قرار گرفتند ایجاد می‌شود، اما تقریبا همه اتفاق نظر دارند که انقلاب تونس از مطالبات اصلی که صاحبان و مطالبه کنندگان آن، حاکمان را به قدرت رساندند تا آن را اجرا کنند، منحرف شده است. آنها به جای آنکه جدال با طرف‌های سیاسی که حکومت با همه وزن اجتماعی خود با آنها مبارزه می‌کند را به سوی جستجوی بهترین راه‌ها برای درمان بیماری‌های مزمن اجتماعی و سیاسی هدایت کنند، تمام تلاش‌ها و ابزارهای قدرت را در مسیر شتاب به سمت مستحکم سازی پروژه تمدنی‌شان به کار گرفتند که تا همین زمان نه چندان دور قبل، به آستانه ناامیدی از آن رسیدند، امری که چه در تونس و چه در مصر مشاهده شد و نتایج آن، در گسترش هر روز شکاف در درون پیکره اجتماعی بروز می‌کرد که تا دیروز علیه غیاب دموکراسی و عدالت اجتماعی با یکدیگر متحد بودند اما امروز به دو گروه تبدیل شدند که شکاف‌ها و فاصله میان آنها بر سر ایده پروژه جامعه‌ای در حال گسترش است.
بنابراین، به جای آنکه تفکر و اندیشه بر راه‌های تحقق پروژه‌ی بر زمین مانده جامعه‌ای متمرکز باشد، یاد یک جدال عمیق ساختگی بر سر میزان صلاحیت آن برای رهبری عرب‌ها و مسلمان برای بازیابی نقش تمدنی‌شان زنده شد. بدین شکل، جریان اسلامی جامعه را با همه موافقان و مخالفانش و با همه گروه‌های سیاسی‌ای که در آن حضور دارند، به سمت بازتعریف اندیشیدن به آن سوق داد، در حالی که این جریان هنوز باور ندارد که دیگر با آن هیبت نمی‌تواند نماینده یک روند منسجم تمدنی باشد. بنابراین در زمان فروپاشی جهان‌بینی‌ها و سلطه واقع‌گرایی سیاسی - چه فردی باشد و چه گروهی - اسلامگرایان بر تبدیل کردن انقلاب به درگاهی برای عبور از تاریخ نوین‌مان به سمت نقطه صفر اصرار دارند تا درخشش جهان‌بینی اسلامی را بدان بازگردانند، درخششی که گرفتار گذر زمان شد و تاریخ از طریق تمرکز بر الگوی حکمرانی دولت - ملت سکولار که با اسلامی بودن پایگاه اجتماعی خود سازگار شد، آن را خاموش کرد. اگر این بازگشت‌ها به دوره پروژه اولیه اسلام نبود و طرف‌های فعال با امواج منفی و خصمانه جدیدی که در آن توطئه استعمار به توطئه امپریالیسم تبدیل شد شارژ نمی‌شدند، شاید مقوله‌های حاکمیت و اجرای شریعت در سطح نظری و نتیجه آن یعنی جنگ تروریسم اسلامی علیه حکومت به اذهان باز نمی‌گشت. گویی ما هنوز از دوره جدالی که به صورت همگام با زمان خود بین جمال الدین اسد آبادی و ارنست رینان، یا بین محمد عبده و فرح آنتوان یا بین علی عبدالرزاق و محمد خضر حسین و محمد الطاهر بن عاشور در جریان بود، خارج نشدیم و حتی می‌توان گفت: گویی "ما هنوز با سقیفه خداحافظی نکردیم".
خطر این تغییر طلبی و هزینه‌های جانی یا تهدیدهایی که در بیشترین موارد برای اتحاد موجودیت‌های جمعی، که حکومت ایجاد کرد، دارد، حتی اگر آن اتحاد در نتیجه تقسیم‌بندی‌های استعماری به وجود آمده باشد، در ادامه هدر دادن فرصتی است که ما عرب‌های مسلمان را از هوشیاری نسبت به تغییر روند تمدنی‌ای که در آن توانستیم در تاریخی نه چندان دور، بر جهان حکم برانیم، جدا می‌سازد و خطر بزرگتر آن، در هدر دادن فرصتی است که ما را از هوشیاری به این نکته دور می‌سازد که ادامه مطالبه دین از سوی اکثریت، لزوما به این معنی نیست که یک گروه از ما به حقیقت راه پیدا کرده است و بنابراین همین گروه است که باید گروه‌های دیگر را به سوی نجات و رهایی هدایت کند، هرچند که در این مسیر مجبور شود به روش‌های مختلف خشونت متوسل گردد.
با نگاه به گفتمان عربی معاصر، به نظر می‌رسد که این اعتقاد گمراه کننده از واقعیت نیازهای جاری، نتیجه تحلیل‌های فراوانی است که درباره دلایل ایجاد پدیده اسلامگرایی انجام شده است. بیشتر این تحلیل‌ها، توجیهاتی برای آن ایجاد کرده‌اند که توهم عمومی راجع به مشروعیت محدود کردن این پدیده در یک بوته مشخص مانند حکومت، فرهنگ یا جامعه را تقویت می‌کند. پس آنگونه که از نگاه ارنست کاسر و میشل فوکو، زبان، جهان را می‌سازد، گفتمان نیز به همان صورت، افکاری را در ضمیر انسان شکل می‌دهد که به واقعیت تبدیل می‌گردند، در حالی که خود، آن را نقد و افول آن را افشا می‌کند. می‌توان این نگاه را بر کلیت سخنانی که شکل‌گیری جنبش‌های اسلامی را در ارتباط با مشکل حکومت می‌بینند، تطابق داد، چرا که این حکومت است که با روش‌های آمیختگی حکومت ملی با جامعه یا دور شدن و یا جدایی از آن، در پیش گرفتن رفتارهای متکبرانه یا سلطه‌گرانه، عملکرد منفی و ناکامی در محقق ساختن وعده‌های استقلال و توسعه (نظر سمیر امین، وضاح شراره، حامد ربیع و مسعود ظاهر) این شکل‌گیری را تفسیر می‌کند و گاهی نیز این فرایند از طریق تعارض فرهنگی و فکری بنیادین اصلی بین عقل سیاسی که عقیده، قبیله و غنائم (نگاه الجابری) آن را ایجاد کرده است و عقل دیگری که عقل، امت و تقسیم کار آن را بنا گذاشته است یا بین ذهینت متوقف به صورت رهبری مطلق (محمد الجویلی) و ذهنیت دیگری که رهبری در آن جز برای یک انسان طبیعی وجود ندارد، یا بین منظومه‌ای که جماعت، عدالت، رهبری و منظومه دیگری که فرد، آزادی و حکومت آن را ایجاد می‌کند (نگاه رضوان السید) انجام می‌شود. علاوه بر این مثال‌ها، تحلیل‌های دیگری نیز وجود دارند که به همان اندازه که در تحلیل پدیده اسلامگرایی تأثیر دارند، در تثبیت حتمیت آن در باورها و ضرورت پرداختن به داده‌هایی که شکل‌گیری آن را تفسیر می‌کند، مؤثرند و حتی با محدود کردن مشکل تمدنی در چندین سؤال و طرح آن، به شرح این پدیده می‌پردازد. گفتمان منتقد این پدیده، توسط خود مشروع می‌گردد، درست همانگونه که زبان، ضمیر را می‌سازد و بدان شکل می‌دهد، و حتی آن را نسبت به مخلوقاتش قانع می‌سازد که در واقع حضور واقعی ندارد و تنها در سطح نمایندگی واقعیت وجود دارد.
آنچه که اتهام دست داشتن در محدود ساختن گفتمان اسلامی در اشکال متعددش و قرار دادن آن در یک موقع انزوایی تقسیم کننده جامعه را به این تحلیل‌ها وارد می‌کند، خود را در نیمه برحق آن می‌بیند و مطالبه دین را نشانه‌ای از مشروعیت نقش خود برای نجات دادن جامعه می‌بیند، این است که این درخواست، تنها به جوامع اسلامی "که به دلیل روی کار آمدن دولتی برآمده از متن مدرنیسم از انجام شعائر دینی خود محروم است" اختصاص ندارد، به ویژه اینکه این محرومیت در سایه استعمار متجاوزی صورت می‌گیرد که هدفش "از بردن هر آن چیزی است که ذاتش با آن متفاوت است". شاخه‌های پژوهش علمی متخصص در دو حوزه دینی و سیاسی، تبیین کردند که مطالبه دین در جوامع مدرن متوقف نشده است و لائیسیسم قانونی و سازمانی و سکولاریسم فرهنگی، حتی در کشورهایی که آنها را ایجاد کردند نیز بعد عمومی ندارند و به صورت کامل به اجرا گذاشته نمی‌شوند و تجدد (مدرنیسم) به تحقق طرح وضعی (آگوست کنت) یا توسعه‌ای یا "برچیننده جادو از جهان" (ماکس وبر، مارسل گوشی) یا تصفیه کننده متافیزیک (نیچه و هایدگر) مورد تصور، منجر نشده است.
این خود بدین معناست که بعد از آنکه برای مدت طولانی سؤال‌های مشخصی را بر مبنای تشخیص‌مان از واقعیت مطرح می‌کردیم که در واقع همین سؤالات بود که آن تشخیص‌ها را شکل می‌داد، اکنون ما برای پاسخ به یک سؤال دینی - سیاسی باید طبیعت سؤالمان را تغییر دهیم تا بتوانیم تعریف خود را از واقعیت عوض کنیم و راه‌های دیگری برای حل اشکالاتمان پیدا کنیم. بدین شکل، روند تفکرمان می‌تواند پیش از توصیف واقعیت، با پرسش‌ها آغاز گردد. درک عملی ما از واقعیت و حل مشکلات آن، در طبیعت پرسش‌هایی است که راجع به آن مطرح می‌کنیم. به همان مقداری که زبان در ساختن جهان مؤثر است، پرسش‌ها نیز به همان اندازه در تعریف واقعیت مؤثر هستند یا اینکه واقعیت زائیده آن است. سؤال مانند زبان است، یعنی برآمده از امور سابق یا مقبولاتی که نشانگر اصل جهان‌بینی همه روش‌های فکری ماست. بنابراین، تغییر در روند اندیشه ما به معنی آن است که ما باید جهت نگاهمان به واقعیت را از بعد نظری به بعد عملی یا از دانش نظری یا توهم دانش به دانش عملی یا ایدئولوژیک تغییر دهیم و آن، ایدئولوژی‌ای است که ذات خود و به طور مشخص نسبیت خود را درک می‌کند.
آنچه که مطلوب است، این نیست که جهان را تغییر دهیم، بلکه باید آن را به مکانی تبدیل کنیم که قابلیت تحمل بیشتری داشته باشد. از این بُعد، یک بار دیگر به جدال بین لیبرال‌ها و آزادی‌خواهان از یک سو و جمع‌گراها از سوی دیگر به عنوان نوع جدال میان مرجعیت‌ها می‌نگریم، مانند جدال بین اسلامگرایان و سکولارها که از نگاه فلسفه عملی تغییر دهنده روش ابتکار راهکارهای واقعی از آغاز پی بردن تا آغاز سؤال در جریان است. بنابراین سؤالی که دو طرف مطرح می‌کنند این است که چگونه زیست کنیم؟ این، جوهر سؤالی است که باید در میان ما طرح شود.
عیاض بن عاشور در کتاب خود به نام "حکومت جدید و فلسفه سیاسی و قانونی غربی" که به زبان فرانسه به رشته تحریر درآورد، در حین توصیف مجموعه‌ای از عناصر تقابل بین دو فلسفه بین‌المللی غربی و فلسفه تازه تأسیس در نزد ما بعد از استقلال، به جوهر اختلاف سکولاریسم با اسلام که اکنون با آن مواجهیم اشاره کرده است. جوهر این اختلافات به اختلاف در مشخص کردن جایگاه حق برای یک سیاستمدار بر می‌گردد. در حالی که سکولار معتقد است که عقل، فرد و کشور، سازندگان جدید حق هستند و به همین دلیل است که آنها کشوری می‌سازند که از نظر سیاسی مقید اما از نظر قانونی مطلق است، اما ذهنیت اسلامی معتقد است که حق، بر فرد و کشور سابق است و بر آنها برتری دارد، لذا نگاه آنها به حکومت، این است که باید از نظر قانونی مقید و از نظر سیاسی مطلق باشد.
اگر از مسئله آغاز سکولار بحث بگذریم، می‌توانیم بگوییم که این نزاع بین دو نگاه به حق، شبیه به جدال موجود بین لیبرال‌هایی مانند جان رالز (متوفای ۲۰۰۲) و رونالد دورکین (متوفای ۲۰۱۳) و دنباله‌روهای آزادیخواه آنها مانند روبار نوتزیک (متوفای ۲۰۰۲) از یک سو و جمع‌گراهایی مانند السدیر مک اینتایر (زاده ۱۹۲۹)، مایکل ساندل (زاده ۱۹۵۳) و میکائیل والتزر (زاده ۱۹۳۵) و دیگران است. اما امتیاز آن این است که به جای طرح سؤالاتی مربوط به حقانیت یکی از این دو نگاه، پرسش‌هایی راجع به همزیستی میان آنها مطرح می‌کند.
لیبرال‌ها و آزادی خواهان در نظریه سیاسی و اخلاقی حقوقی خود، از نگاه انسان شناسی فردی می‌نگرند که تا حد زیادی به نظریه حق طبیعی نزدیک است که فرد را یک ذات مستقل و کامل و نخستین واقعیت عینی متعالی از همه اهداف می‌داند و معتقد است که هر گونه وجود اجتماعی که خود یک ذات حتمی واحد است، در واقع در راستای تحقق مصلحت یا منفعت فرد اتفاق می‌افتد و این، حق اصلی فرد است که بر وجود اجتماعی و سیاسی او سابق است. از این زاویه، به اجتماع سیاسی و تعهد اخلاقی به عنوان نتیجه یک عمل قراردادی ارادی برای فرد نگریسته می‌شود. بنابراین، این دو باید در بردارنده برخی شرایط قراردادی اصلی در حوزه انسان شناسی باشند که حق فرد و استقلال او را رعایت کنند. از اینجاست که نظریه اخلاقی لیبرالیستی سلسله مراتبی راجع به اخلاق کلی سابق بر فرد و مشخص کننده رفتار درست به عنوان رفتار مطابق با الگوی بهتر فضیلت، به سلسله مراتب جدیدی منتقل می‌شود که امر عادلانه و درست را برای فضیلت یا خیر در موضع اولویت قرار می‌دهد و یا آنکه آن را مشخص می‌کند.
این نگاه بدین معنی است که در اجتماع سیاسی، مطلوب آن است که به کیفیتی توجه شود که با آن، استقلال فرد و حقوق و قدرت او برای اینکه مشخص کند چه چیز خوب است و چه چیز بد است، حفظ شود و در نتیجه، عدالت به اولویت اول برای نهادهای اجتماعی تبدیل می‌شود و نقش حکومت در محقق ساختن شروط آن صرف نظر از مفاهیم متنوع خیر محدود می‌شود.
این بی‌طرفی حکومتی فردانی راجع به اهداف و اولویت‌ها، به جز اولویت فرد، به سمت نوعی از فدا کردن بعد اجتماعی و به ویژه بعد اخلاقی سیاسی حرکت می‌کند که جان رالز با نوعی از مصالحه بین فردگرایی و جمع گرایی انسان و در تلاش برای نفع عمومی، با عبور از منفعت‌گرایی جرمی بنتام راه آن را باز کرد و ر. نوتزیک آن را کامل کرد که جوهر اعتراض جمع‌گرایی به شمار می‌رود. جمع‌گراها تعریف متفاوتی برای انسان قائلند که نگاهشان به اجتماع سیاسی، اهداف آن و ارزش‌های نهادی را بر آن مبتنی می‌سازند. به نظر آنها انسان، اولا و پیش از هر امری، یک حیوان سیاسی است که ویژگی‌ها و اهدافش پیش از هر چیز دیگری، به واسطه پیش از بافت اجتماعی و تاریخی که در آن به سر می‌برد، بروز می‌کند. از این نگاه، جامعه نیز نتیجه تجمع افراد نیست، بلکه روند پرداختن به ارزش‌ها و معیارهای مشترکی است که تصورات انسان راجع به زندگی را مشخص می‌کند. به همین دلیل، حقوق فرد، ویژگی‌های اصلی به شمار می‌آید، اما از وجود اجتماعی مستقل نیست. در واقع، حقوق فرد، اصالت خود را از اصالت او می‌گیرد و بازتاب یک نظریه اخلاقی کلی است که در آن، جماعت، معانی فضیلت و خیر را مشخص می‌کنند. با این تفسیر، عدالت، زائیده این تصور اخلاقی گروهی برای حیات نیکوست نه سابق بر آن.
نزدیک است که آزادی گسترده‌ای که لیبرال‌ها و آزادی‌خواهان برای فرد بدان ندا می‌دهند، به تعمیم بی‌معنی و تحقیر اجتماع و تخلیه آن از معنای جامعه‌ای‌اش منجر شود، امری که نه تنها روابط اجتماعی را ذوب، بلکه آن را نابود می‌کند.
آنچه مسلم است این است که در این نزدیکی بین لیبرال‌ها و کمونیست‌ها از یک سو و سکولارها و اسلام‌گراها از سوی دیگر، سطحی از تقلیل‌گرایی وجود دارد که از تعلق اندیشه لیبرالی به مسئله اقتصادی و مشغولیت تفکر جمع‌گرایی به حل مشکل اقلیات عبور می‌کند، ضمن اینکه تفاوت میان دو جریان لیبرال و جمع‌گرا، از درون موضع اولیه سکولار ایجاد شد. بنابراین از این نگاه، اسلامگرایان و جمع‌گراها هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند، به ویژه اینکه آنها ادامه سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها به شمار می‌روند، ضمن اینکه نباید از خاطر ببریم که ما در حال گفتگو درباره یک ویژگی آمریکایی هستیم. اما آنچه که این تقریب و نزدیک‌سازی را جایز می‌سازد، اصول فلسفه حق برآمده از این تصور مشابه از انسان و نتایجی است که در سطح کارکردهای قانونی و سیاسی کشور ایجاد می‌کند. بنابراین، لیبرال‌ها مانند سکولارها نمی‌پذیرند که اصول عدالت، بر اساس مبانی دینی یا اخلاقی قبلیه‌ای تعریف شود. آنها تنها اصول عدالتی خود را از اهداف فردی می‌گیرند که بر فرضیه طبیعت انسانی مبتنی است که دین و اخلاق را اضافات اجتماعی‌ای می‌دانند که در تعریف حق جوهری انسان جایی ندارند و بنابراین، حکومت، تنها می‌تواند سکولار باشد و نقش آن، تعریف و تصویب قانون ضامن منافع افراد، مدیریت اختلاف در نگاه‌های آنها درباره خیر و شر و زندگی سعادتمند است. به همین دلیل، موضع آنها بین قبول حکومت در دنیا تا نفی نیاز به آن و تا نیاز به سیاست متغیر و ناپایدار است. اما در مقابل، جمع‌گراها معتقدند که نگاه ما مبنی بر بی‌طرفی کامل حکومت در قبال عقاید و فلسفه‌های فوق الذکر، نادرست و گمراه کننده است. انسان اصلی از نگاه آنها، یک انسان اجتماعی با عنصر دین و اخلاق است و بنابراین، در نگاه آنها، حق، محکوم به تصور قبیله و گروه از فضیلت است و عدالت با چنین الگوی گروهی تطابق دارد. ضمن اینکه حکومت از نظر سیاسی بی‌طرف نیست، بلکه حامی حقی است که با الگوی فضیلت و خیر مطابقت داشته باشد.
علاوه بر این، آنچه که این نزدیکی بین این دو الگوی غربی و عربی را مشروع می‌سازد، شرایط نظری سیاسی مشابه یا مشترک است که همان آگاهی به مشکل حکومت مدرن است که لیبرال‌ها و آزادی‌خواهان، آن را تهدیدی برای آزادی به ویژه آزادی اقتصادی می‌دانند، در حالی که جمع‌گراها، به دلیل فردگرا بودن حکومت و عقلانیت خشک آن که به ایجاد تردید فراگیر و آزادی از ارزش‌ها و جدایی بین امور سیاسی و اخلاقی منجر می‌شود و نیز به لائیک بودن آن بی‌اعتمادند. همین آگاهی در نزد ما نیز وجود دارد و آن، آگاهی‌ای است که حکومت به وسیله آن، با ملتی که جهانی شدن، از دهه ۱۹۷۰ بدان نفوذ کرده است، روبرو می‌شود و در نتیجه، به کشوری تبدیل می‌شود که در شرایط کاهش نقش اجتماعی خود در توزیع ثروت به سر می‌برد و با بحران اعتماد به قدرت خود در مقابله با مشکلات اقتصادی و اجتماعی مواجه می‌شود. این اوضاع، شبیه به اوضاعی است که توسعه‌های لیبرالیستی و جمع‌گرایی از دهه ۱۹۷۰ به وجود آورده بودند: بحران حکومت حمایتگر پس از شکوفایی سه دهه‌ای (۱۹۴۵ - ۱۹۷۰)، ایجاد تردید فزاینده در الگوی دولت - ملت در نتیجه جهانی شدن و بروز اشکال تعدد فرهنگی در آمریکای شمالی و به طور خاص در اروپا.
اما اهمیت تفکر آنها در این است که از فضای بیرون از منطق برخورداری از حقیقت می‌اندیشند و در یک چارچوب عملیاتی به دنبال اموری هستند که می‌توان انجام داد نه اموری که باید انجام داد. بنابراین همه آنها، یعنی لیبرال‌ها و جمع‌گراها، یک نگاه قراردادی به حیات سیاسی دارند که بدین معنی است که وجود اجتماعی بر پایه همزیستی ایجاد می‌شود و سپس به دنبال راه‌های محقق ساختن این نگاه می‌گردند. بنابراین، چه اینکه لیبرال‌ها نگاه خود را از فردگرایی شدید آغاز کنند و چه اینکه جمع‌گراها به اصالت گروه‌های اجتماعی ایمان داشته باشند، از درون، به ایمان به اصل همزیستی همگانی باور دارند و این نقطه اشتراک آنهاست. جمع‌گراها تعدد اقلیت‌ها را به رسمیت می‌شناسند اما از درون یک منشور گروهی که همگان را متحد می‌سازد بدان می‌نگرند. لیبرال‌ها و آزادی‌خواهان اما فرد را محور می‌دانند و با همین نگاه، تا دورترین پایه‌های همزیستی به پیش می‌روند و همه آنها اتفاق نظر دارند که جامعه باید بر مبنای اهداف اساسی انسان ساخته شود و همه آنها مبنای شکل گیری جامعه را حق و قانون می‌دانند.
پرسش درباره همزیستی و تضمین حق اختلاف دیگران لیبرال یا آزادیخواه از یک سو و جمع‌گراها از سوی دیگر، پرسش موجود است، اما اختلاف میان آنها در هسته اصلی نماینده مفهوم "دیگر" است که لیبرال‌ها آن را فرد و جمع‌گراها آن را گروه‌های اجتماعی یا اقلیت‌ها می‌دانند. این امری است که ما باید در مطالعه گفتگوهای اسلامی و سکولار بدان بپردازیم.
وقتی که به مقایسه‌هایی می‌رسیم که بین سکولارها و اسلامگرایان از یک سو و لیبرال‌ها و آزادی‌خواهان از سوی دیگر انجام دادیم، به پرسشی می‌رسیم که تلاش‌ها باید به سمت آن متوجه شود. آن سؤال این است که "چطور همزیستی کنیم؟" نه اینکه "کدام یک از ما صاحب حق است. بنابراین اگر آنگونه که ابن عاشور می‌گوید، حق و تفسیر آن در اختیار قدرت قرار داشته باشد، بنابراین این حق باید به سمت تنظیم همزیستی بین افراد و گروه‌ها و حتی مذاهب متوجه گردد. سؤال اینجاست.
https://www.mominoun.com/articles/%D۸%AC%D۸%AF%D۹%۸۴-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۹%۸۴%D۹%۸A%D۸%A۸%D۸%B۱%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۹%۸A%D۹%۸A%D۹%۸۶-%D۹%۸۸%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%AC%D۹%۸۵%D۸%A۷%D۸%B۹%D۸%A۷%D۸%AA%D۹%۸A%D۹%۸A%D۹%۸۶-%D۹%۸۵%D۸%AF%D۸%AE%D۹%۸۴-%D۹%۸۴%D۸%AA%D۹%۸۱%D۹%۸۳%D۹%۸A%D۸%B۱-%D۹%۸۵%D۸%AE%D۸%AA%D۹%۸۴%D۹%۸۱-%D۸%AD%D۹%۸۸%D۹%۸۴-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۹%۸۶%D۸%B۲%D۸%A۷%D۸%B۹-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%B۹%D۹%۸۴%D۹%۸۵%D۸%A۷%D۹%۸۶%D۹%۸A-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%A۵%D۸%B۳%D۹%۸۴%D۸%A۷%D۹%۸۵%D۹%۸A-۱۵۰۲
نظر شما