نوشته: احمیده النیفر
احمیده النیفر
نویسنده و متفکر تونسی و استاد دانشگاه. متخصص اصول دین و اندیشه اسلامی معاصر، دارنده مدرک دکترای مطالعات زبان شناسی و اسلامی و از دانشگاه سوربون در پاریس و دکترای علوم اسلام از دانشگاه زیتونه در تونس. از وی، مجموعه پژوهش‌ها و مطالعاتی در حوزه تجدید منتشر شده است. وی همچنین آثار دیگری را نیز تألیف کرده که از آن جمله است: "مختصر تفسیر المراغی"، "تفاسیر قرآنی جدید؛ خوانشی در روش"، "بین قصر و مسجد؛ نگاهی به دستگاه دین در اندلس". احمیده النیفر همچنین عضو هیأت امنای مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های "مؤمنان بدون مرز" است.
درآمد :
چرا این موضوع، بخشی از یک مسئله محوری در ساخت مرحله جدیدی به شمار می‌آید که به طور کلی کشورهای عربی - اسلامی و به صورت خاص تونس در حال گذر از آن است؟ برای پاسخ به این سؤال، به موارد زیر توجه می‌کنیم:
- رسیدن به قدرت از طریق دین، به یک چالش در برابر کشورهای جهان اسلام تبدیل شد. چرا که استفاده از دین، گذرگاه امن ثبات یا انقلاب بود و همین امر آن را به منبعی برای قدرت سیاسی یا ضعیف کردن این قدرت تبدیل کرد و نیز همین امر به تکیه مداوم حاکم بر سلطه دینی و استفاده او از این مرجعیت در طول دوره‌های متمادی انجامید.
- دیگر اینکه از الگویی که دین را به عنوان شکلی از ایدئولوژی پذیرفته است مانند حکومت فاطمیان گرفته تا حکومت حسینیان، ما هیچ حکومتی را در تونس ندیدیم که پیش از عصر جدید از این معضل عبور کرده باشد (۱). این الگوها نتوانستند این معضل را به صورتی متفاوت حل کنند و همین امر، همراهی امر دینی و سیاسی را به محوری برای کلیت تفکر اسلامی و دستاورد سیاسی در طول دوره‌ها، به ویژه در قالب تونسی آن تبدیل کرد.
- این همبستگی و همراهی، رابطه بین امر دینی و سیاسی را به یک مسئله سرنوشت‌ساز تبدیل کرد که تا امروز، بر حرکت جوامع عربی و اسلامی حاکم است، امری که نوعی پرداخت کارکردگرا را چه توسط سیاستمداران و یا توسط بیشتر رهبران و نهادهای دینی تحمیل کرد. به دلیل وجود این باور که رفتار سیاسی و تحولات اجتماعی ضامن پیشبرد آن بدون نیاز به هرگونه بازنگری هستند، پرداخت‌های شکلی تلفیقی و خوانش‌های بنیانی جدیدی ایجاد شد که شامل اندیشه دینی به طور کلی و اندیشه سیاسی در اسلام به طور خاص می‌شود. آنچه که بر این قصور در ایجاد یک رابطه فعالانه و متوازن بین امر دینی و سیاسی افزود، این است که مردان اندیشه و صاحب نظران در حوزه امور دینی اعم از علما، فقها، مدرسین، قضات و خطیبان، اغلب از رسالت دین آنگونه که خود گفتمان قرآنی آن را ترسیم کرده است، آگاه نبودند. بنابراین گفتمان دفاعی توجیه‌گر بر آنها غلبه کرد که تکیه بر سازوکارها و روش‌هایی بر آن غلبه داشت که با پیام اسلام به معنی اعطای معنا به زندگی و انسان و فرایند تحول آن هیچ تناسبی ندارد.
- کمرنگ شدن یا از بین رفتن این نگاه باعث شد که حضور دین در جوامع عربی باقی بماند، اما به صورتی باشد که مانعی بر سر راه انسان و نیازهای واقعی او و از بین برنده خواست او باشد. به همین دلیل، می‌بینیم که اصلا تلاش‌های دینی و سیاسی در تونس در دوره جدید، به تحقق نرسید. زیرا طرف‌های اسلامی نتوانستند پیام صمیمی دینی که به دین به چشم ایمان به سرنوشت انسان می‌نگریست، منتشر کنند، امری که در صورت بروز، به واسطه آگاهی دینی تکرار شونده، دین را به عامل اصلی در ساخت نظام اجتماعی و پیشرفت مدنی تبدیل می‌کرد.
چگونه می‌توانیم با این موضوع مهم برخورد کنیم؟ و چطور می‌توانیم در دوره جدید، طبیعت رابطه بین امر دینی و سیاسی را در تونس درک کنیم؟ برای پاسخ به این سؤال نیز باید به موضوع سکولاریم و تجربه آن در تونس در سایه دو ملاحظه بپردازیم:
- نخست، ملاحظه فکری و تمدنی است که به اندیشه‌هایی توجه می‌کند که در تونس به وجود آمده است و به رابطه دین با حکومت مربوط می‌شود. هدف از آن اندیشه‌ها، سر و سامان دادن به واقعیت نظام اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی‌ای است که به جامعه تونس نظام می‌بخشد.
- دوم، ملاحظه تاریخی و ملی و تحولاتی است که این شرایط تأسیسی که از آغاز قرن هجدهم و با روی کار آمدن حکومت حسینیان (۱۷۰۵ م) آغاز شد و تا زمان استقرار نظام جمهوری به طول انجامید، در طول زمان به خود دید و آن جنبش سیاسی - اجتماعی و اندیشه‌ای است که با ضعیف شدن آشکار گفتمان مدرن سازی سکولار در دهه ۱۹۷۰ به پایان رسید.
به منظور توضیح این دو ملاحظه، دو سؤال مطرح می‌کنیم: یک: حکومت مدرن چه زمانی در تونس ایجاد شد؟ دو: ویژگی‌های رابطه امر دینی با سیاسی در این حکومت در تونس چیست؟
۱. اشاراتی به ریشه‌های حکومت مدرن: رویدادها و ایده‌ها
روی کار آمدن حکومت حسینیان در تونس به دست حسین بن علی در سال ۱۷۰۵، یک مرحله سرنوشت‌ساز و مهم در تاریخ این کشور است. زیرا این امر، دنباله دهه‌ها آشفتگی و جنگ و بیماری بود که با اشغال تونس توسط اسپانیا در سال ۱۵۳۵ به پایان رسید و پس از آن، در سال ۱۵۷۴، امپراتوری عثمانی توانست این کشور را از تصرف اسپانیا خارج کرده و حکومت دای‌ها و پس از آن بای‌ها را در آن مستقر گرداند (۲) و با این اقدام، پایان دوره میانه را اعلام کرده است. با برپایی حکومت حسینیان (۱۷۰۵ الی ۱۹۵۶ میلادی)، کشور شاهد یک تحول کیفی شد که در بروز نخبگانی از درون خود مردم تونس، برای به دست گرفتن موقعیت‌های برجسته سیاسی خود را نشان داد که از جمله، بهترین افرادی که بیانگر این تحول هستند، احمد ابن ابی الضیاف است که از پیروزی نهایی به نفع "فرزندان تونس" در ورود مستقیم به مدیریت امور کشور سخن می‌گفت. این رویکرد جدید، با انتخاب‌های جدیدی در این کشور همراه شد که شامل رابطه امور سیاسی با نهاد دین بود که از حضور برجسته و استقلال گسترده در قرن ۱۸ برخوردار بود (۳). این امر به ایجاد عناصر جدیدی برای مشروعیت بخشی به حکومت همراه شد. شیوخ دستگاه دینی، از نفوذ واقعی برخوردار بودند، بنابراین نفوذ خود را، به ویژه در دوره نخست، بر حاکمان ترک تحمیل کردند چرا که آنها در اصل، فرماندهان نظامی بودند و چندان متدین نبودند، ضمن اینکه زبان عربی یا لهجه کشور تونس را نمی‌دانستند. پس از آن، نفوذ دستگاه دینی به شکلی آشکار به واسطه طرح‌های امامت، فتوا، قضاوت و تدریس (که ستون دستگاه دین بود) ادامه پیدا کرد که از استقلال بزرگی از نظر انتخاب مسئولان آن یا از ناحیه مرجعیت این افراد در عملکرد یا در پایگاه مادی که مستقیما بر آن استوار شد، برخوردار بود (۴). مردان دستگاه دینی بسیار مایل بودند که "حسین بن علی" روی کار بیاید، زیرا او توانست به دوره‌ای از تنش‌های بزرگی که در رابطه مرادیان و ابراهیم شریف (۵) با مردان عرصه شریعت که "حسین بن علی" را حاکم مناسبی می‌دانستند که باید از او حمایت کرد (۶) به وجود آمده بود، پایان دهد. این مردان تلاش کردند تا به چارچوب‌بخشی به دستگاه دین در مناطق مختلف کشور ادامه دهند و نیروهای اجتماعی آن را به صورتی شبه کامل هدایت کنند. این چیزی بود که حسینیان درک کرده و تلاش کردند تا با ابزارهای مختلف آن را همراهی کنند. بنابراین هرگاه که آنها علما را گرد هم جمع می‌کردند، خطری را ایجاد می‌کرد، درست مانند اتفاقی که در سال ۱۷۰۸ افتاد (۷)، ضمن اینکه تلاش داشتند تا با دانشمندان مناطق بیرون از پایتخت نیز هم‌نشینی داشته باشند و این، علاوه بر تلاش آنها برای احیای سنتی بود که حموده پاشای مرادی با ایجاد دیدارهای شبانه با علما (به منظور بحث و گفتگو درباره مسائل قضائی، دینی و همچنین یادآوری‌ها) ترتیب داده بود. همه اینها با هدف به دست آوردن تأیید آنها و کسب مشروعیت به واسطه فتوای قضات در مسائل حیاتی عمومی مانند گردآوری مالیات و زکات انجام می‌شد (۸). این در شرایطی است که "حسین بن علی" توانست خود را به عنوان حامی دین و علم به مردم این کشور معرفی کند و سیاسی مغایر با سیاست حکومت جاری و روش مدیریت آن را تدوین می‌کرد. وی به تدوین عناصر جدیدی در مشروعیت حکومت دست زد که نخستین تلاش برای متنوع سازی پایه‌های مشروعیت حکومت، از زمان ورود ترک‌ها به تونس به شمار می‌آمد. بای حسینی اول در این امر بر ابزارهایی تکیه کرد که علما، بیشتر آنها را دور از دین می‌دانستند، ضمن اینکه از قبل هم همین ابزارها در کشور مورد استفاده قرار می‌گرفتند. همین سیاست، با پادشاهان دولت حسینی نیز ادامه یافت که به صورت تدریجی، از "استقلال" علما در تکیه بر مرجعیت‌شان نه تنها در بحث اراده حاکم و تمایلات افراد ذی‌نفوذ اطراف او کاست، بلکه "آزادی" آنها را نیز به ویژه در روش‌هایی که برای تدریس و بیان دیدگاه‌هایشان در امر فتوا ایجاد می‌کنند، کاست.
نشانه‌های تحویل تدریجی در طبیعت رابطه موجود بین این دو دستگاه به واسطه ایجاد مشروعیت جدید در سلطه بای‌ها، در اصل بر ۴ رویکرد مبتنی شد: ۱. "دخالت" دستگاه سیاسی در امر آموزش، یکی از مهمترین مسائلی است که باید در رابطه با نظام آموزشی و انضباط آن، روی آن کار شود (۹). ۲. وارد کردن بزرگان دستگاه دینی دولتی و داخلی و علمای آن در قالب یک ساختار هرمی واحد ۳. فراهم آوردن اوقاف گسترده و حقوق‌ها و درآمدها و بورس‌های تحصیلی به مدارس، معابد و مساجد که تصویب و تأمین مالی آن توسط دستگاه حاکم صورت می‌گیرد و شامل شیوخ و دانشجویان نیز می‌گردد. ۴. صدور فتواها و تألیفاتی از شیوخ و علمایی که در آن، حمایت آشکار از سیاست کشور به چشم می‌خورد، به طوری که حکومت را تشویق می‌کند تا موقعیت‌هایی را برای خود در قبال میراث دینی، مردم و پادشاهی عثمانی ایجاد کند. در این رابطه، به سه مثال اصلی می‌پردازیم که بر این راهبرد جدید حسینیان دلالت دارد. نخست، انتشار رساله شیخ محمد بن حسین بیرم مشهور به بیرم اول، متوفای ۱۲۱۴ هـ/ ۱۷۹۹ م با عنوان رساله‌ای در سیاست شرعیه (۱۰). این رساله که شیخ، به درخواست بای حموده پاشا (۱۸۷۲ – ۱۹۱۴ م) آن را نوشت، از یک سو نشان دهنده ورود آشکار یکی از بزرگان دستگاه دینی در پروژه چارچوب‌بخشی به "گروه علما"ست به طوری که سرنوشت دستگاه دینی را به دستگاه سیاسی حاکم گره می‌زند و از سوی دیگر، زمینه‌ساز امری است که علمای اصلاح‌طلب زیتونه در دهه‌های آتی روی آن متمرکز می‌شوند، به ویژه در آنچه که خیر الدین و جماعت اصلاح‌طلب، به منظور مشخص کردن معنای "سیاست مشروع" در "اقوم المسالک" می‌نویسند: «آنچه که مردم با آن، به صلاح خود نزدیک‌تر و از فساد دورتر باشند، هرچند که رسول خدا (ص) آن را بیان نکرده و وحی در رابطه با آن نازل نشده باشد» و این بدان معنی است که «احکام با تفسیر متون بر اساس قواعد اصولگرایان قید نمی‌خورد، بلکه بر تقدیر انسان و تفکر او در تلاش برای تحقق بهترین حالت در عین عدم مخالفت با اصول کلی شریعت و مقاصد آن مبتنی است» (۱۱). از این ناحیه، پیام بیرم، به منزله خروج از منظومه اصولگرایی معروف و دعوت به فراگیری از دیگریِ متفاوت در عین تعامل با او است. ضمن اینکه از آن پس، امکان قانونگذاری احکام سیاسی شرعی با تکیه بر منظومه‌ها و مرجعیت‌هایی به وجود آمد که شیوخ، فرهنگ آنها و مرجعیت‌هایشان را در آن راهی نیست. این رساله، یک تلاش فقهی برای جمع بین اصول ثابت شرعی و متغیرهای سیاست و تحولات آن به واسطه اقدامات روزانه اهل حل و عقد در کشور اعم از والیان و حکام و در رأس آنها بای و اطرافیانش و هم‌پیمانانش در خارج به شمار می‌آید. از این ناحیه، تألیف این رساله، یک نقش آفرینی بزرگ در تغییر توازنات قدیمی بین امر دینی و سیاسی از طریق مشروعیت بخشیدن به توسعه سیاسی است که به صورتی آشکار با احمد پاشا بای و اصلاحات بزرگ او در دهه ۴۰ از قرن ۱۹ عینیت پیدا می‌کند، اصلاحاتی که بخشی از آن، حمله آشکار به حوزه امور دینی است (۱۲). مثال دوم، با حادثه مشهور مربوط به قانون لغو بردگی در سال ۱۸۴۶ برجسته می‌شود که نشان می‌دهد علمای زیتونه این قانون را قبول ندارند و اینکه حاضر به پذیرفتن آن نیستند، اما مجبور شدند آن را بپذیرند. آنها در این مسئله، تأثیر قطعی اطرافیان بای را می‌دیدند که او را به صدور این قانون وا داشت و معتقد بودند که آنها به دلیل اینکه عجله داشتند تا به سان اروپا دست به اصلاحات بزنند و وارد مصالحه با آن شوند، شاه را بدین کار راضی کردند.
مثال سوم، راجع به موضع شورای شرعی در رابطه با صدور عهد امان در سال ۱۸۵۷ است که نخستین قانون اساسی است که در نیمه قرن ۱۹ در تونس صادر شد و تحولات بین قدرت سیاسی و نهاد دین را منعکس می‌کند (۱۳). در ماده نخست از متن عهد امان برای ساکنان تونس، با هر دین و جنسی که باشند، اینطور آمده است: «تأکید بر حق امنیت برای همه مردم و ساکنان ایالت‌های ما در عین اختلاف ادیان، زبان و رنگ... در بدن‌های مکرم، اموال محفوظ و ناموس محترمشان، جز در مواردی که نظر شورای شرعی بدان تعلق گیرد و به ما ارجاع شود و آنگاه ما می‌توانیم آن را تأیید کنیم یا به اندازه ممکن از آن بکاهیم یا مراتب را برای تجدید نظر ارسال داریم». ابن ابی الضیاف درباره این متن می‌گوید که ماده نخست از عهد امان را بر شیوخ خواند و همه آن را تمجید کردند و حتی شیخ الاسلام گفت: «من می‌توانم روز جمعه درباره شرح این قاعده خطبه بخوانم و بعد از آن نماز جمعه را اقامه کنم، زیرا این قاعده، ملاک امر دین و دنیاست». وزیر خیرالدین نیز از فقهای حاضر خواست تا هر یک از ایشان، نکته‌ای که به نظرشان می‌رسد را درباره مواد عهد امان بنویسند. آنها نیز به درخواست او پاسخ مثبت دادند و نکات خود را نوشتند و در هدف، به یکدیگر نزدیک شدند و شیخ الاسلام در نوشته خود، شهادت‌های آنها را ستود... اما سپس، آنها خواستند که از شرکت در برنامه‌های مربوط به عهد امان، معاف شوند (۱۴). مهمترین نکته‌ای که به واسطه این مثال‌ها بدان می‌رسیم، این عقب‌نشینی بزرگ دستگاه دینی است که نشانی از قدرت توسعه اندیشه اجتهادی در آن نیست. مشخص شد که دستگاه دینی نتوانست خلأهای موجود در درون حوزه فقهی را پر کند و همین امر بر انزوای اجتماعی آن دستگاه افزود و جایگاه علمی و سیاسی آن را تضعیف کرد (۱۵). آنچه که نباید از آن متعجب شویم، تغییرات در دریانوردی در دریای مدیترانه که شرایط بین‌المللی در قرن نوزدهم آن را تجربه کرده و نیز روابط اروپا با جهان عرب و اسلام است. آن تحولات، بیانگر نوعی توازن بود که در اراده سیاسی ملی اخلال ایجاد و فشارهای خارجی را تقویت می‌کرد، فشارهایی که اصلاحات سیاسی، دینی یا توسعه رابطه بین دو حوزه، توجهی بدان نداشت. پس از بیرم اول و ابن ابی الضیاف، کاهش عینی قدرت نهادهای وابسته به دستگاه دین، توسط خیر الدین و مردان اصلاحات در قرن نوزدهم ادامه پیدا کرد، امری که به منزله مقدمه‌ای برای ایجاد یک نقطه عطف، یعنی تثبیت رویکرد حسینیان بود. در این دوره دوم که از ابتدای قرن نوزدهم آغاز شد و تا حدود ربع نخست قرن بیستم ادامه پیدا کرد، تفکرات و نگاه‌های اصلاحی متعددی در کتاب‌ها مطرح شد و مواضع، قوانین و برنامه‌ها به همراه برخی تحرکات اجتماعی، تأثیر بارزی در ظهور و تبلور جنبش ملی دارند. آن بحث‌ها و کشمکش‌های فکری، نسل‌ها و جریان‌های سیاسی‌ای را به وجود آورد که نقش تعیین کننده‌ای در جنبش اجتماعی‌ای داشته است که در آینده حکومت استقلال از آن شکل گرفت و نخبگان ملی‌گرا در آن، قدرت را در تونس به دست گرفتند. در این دوره دوم بود که نخبگان اصلاح‌طلب تونسی تحت رهبری خیر الدین (متوفای ۱۸۹۰)، سالم بوحاجب، محمود قابادو و محمد السنوسی، درباره پادشاهی قانون اساسی به روش اروپایی به عنوان تنها الگوی قادر به حل مشکلات حیات سیاسی، گفتگو می‌کردند. در همان زمان، نخبگان اصلاح‌طلب می‌گفتند: «هدف این است که ابزارهایی را برگزینیم که کشورهای اروپایی را به سطح امروزین از استحکام و قدرت دنیایی رسانده است و چیزی را از آن برگیریم که مناسب حال ما باشد و با متون شریعت ما همخوانی داشته باشد» (۱۶). ویژگی این نخبگان این است که یک موقعیت نمادین حمایتگرانه برای دستگاه دینی قائل می‌شوند و همین نمادین بودن، باعث می‌شود تا آنها بتوانند چشم فرهیختگان تونسی را به روی شهرهای اروپایی باز کنند و آنها را به ضرورت آموختن از آنها در حوزه‌های غیر عقیدتی و اخلاقی فرا بخوانند. در این مسئله، نخبگان اصلاح‌طلب در تلاش برای تجدید یا اصلاح گفتمان دینی و دستگاه دین در کشور نبودند، بلکه توجهشان را بر "سازماندهی‌ها" و ضرورت [بازنگری در آن] و جدا سازی نظری و عملی بین فرهنگ اروپایی و نوآوری‌های فنی آن از یک سو و بین سیاست‌های غربی در قبال جهان اسلام از سوی دیگر متمرکز کرده بودند. به همین دلیل، اصلاح‌طلب‌ها گفتند که تمدن غربی یک تمدن جهانی است و گریزی از بهره‌برداری از تولیدات آن در تمامی عرصه‌ها نیست. هدف از این رویکردِ قائل به استفاده از دستاوردهای تمدنی، رسیدن به سطحی از برابری بود که بتوان با آن در برابر سیاست‌های غربی مخالف مسلمانان ایستاد.
مرحله نخست، با نتیجه زیر به پایان رسید:
در رابطه میان امر سیاسی با امر دینی، روشن شد که قرن نوزدهم در تونس، در حالی آغاز شد که دستگاه سیاسی، به شکلی آشکار، طرح‌ها و برنامه‌های دینی، آموزشی و قضایی را رصد و کنترل می‌کرد به طوری که می‌توان گفت دستگاه دینی به صورت کامل رویکرد مستقلی که پشت تأثیرگذاری گسترده آن در نهادهای مختلف جامعه بود را از دست داد و به پیکره‌ای فاقد ساده‌ترین پایگاه‌ها، یعنی فاقد کمترین حد از همبستگی بین اعضای خود تبدیل شد (مسئله علاله بالزای ۱۸۷۹)، ضمن اینکه تلاش‌های اصلاح‌گرانه در اندیشه دینی کاملا از خواسته‌های اجتهادی فاصله داشت، به ویژه در امر بازنگری در میراث فقهی و فکری و خوانش از متن تأسیسی. برجسته‌ترین امری که در پایان قرن نوزدهم در حکومت حسینیان دیده شد، بازچینش رابطه بین قدرت سیاسی با جامعه در سایه سازماندهی مجدد رابطه بین شرق و غرب بود. از این موقعیت جدید ضعیف شونده‌ای که دستگاه دینی در تونس در اختیار داشت، تصویری کاملا متضاد از حکومت و جامعه شکل گرفت که بی‌تردید در دوره‌های بعد بر انتخاب‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و بر همه پروژه حکومت جدید سایه خواهد افکند (۱۷). آنچه که به دنبال این امر اتفاق افتاد، چیزی جز تأکید و بازتاب تحولات عمیقی که شامل مفاهیم جماعت و نخبه و قدرت در آن دوره می‌شد، نبود. از آن زمان به بعد، دستگاه دینی به نوعی تشکیلات سیاسی ناتوان و عاجز تبدیل شد که توان جدا شدن از عجز خود را نیز نداشت. از دو مورد تحت نظر قرار دادن دستگاه دینی توسط دستگاه سیاسی و تثبیت یک گفتمان دینی محافظه‌کارانه که در مجموع دیگر کار دشواری هم نیست، موضع دستگاه دینی بعدی راجع به تعدادی از مسائلی که جامعه در راه تثبیت خویت خود و اصلاح مجموعه مطالباتش با آن مواجه بود، فهم می‌شود.
۲. دین و حکومت در دوره بورقیبه: تمرکز بر پروژه جدید سلطه
در دهه ۵۰ از قرن بیستم و پیش از آنکه کشور تونس استقلال سیاسی خود را به صورت کامل محقق سازد، رابطه بین امور دینی و امور سیاسی، توسط نگاه‌های جدید و فرهنگ‌های مدرنی تعریف می‌شد که نخبگان رو به رشد تونس در چارچوب پروژه روزآمد سازی نهادها و جامعه در دست پیاده سازی داشتند. ویژگی این پروژه، در روش جدید اداره امور کشور و نگاه جدید به دست اندرکاران امور اسلامی در تونس و چگونگی نگاه آنها به این رابطه بود. از دهه ۳۰ قرن گذشته، رهبر تونس، الحبیب بورقیبه و عموم نخبگان جوان رو به رشد در این کشور که وارد عرصه کار ملی شده بودند، یک فرهنگ سیاسی مدرن شده با مرجعیت غربی را برای خود برگزیدند. اما این بدان معنی نبود که آنها مخالف میراث و ارزش‌های عربی و اسلامی بودند. این الفت ویژه با فرهنگ خود، تا حدی وجود داشت و در مواردی با اقتضاءات حمایت از هویت ملی همخوانی داشت. مواضع الحبیب بورقیبه، رهبر مردم تونس نیز راجع به برخی از تعبیرهای اجتماعی مانند حجاب، شاشیه و دفن افرادی که تابعیت تونسی گرفتند در قبرستان‌های اسلامی در همین راستا تعریف می‌شود (۱۸). اما بعد از آنکه بورقیبه به حکومت رسید، این وضعیت تغییر کرد تا مدرنیسم در تونس عمیق‌تر شود (۱۹)، امری که آشکارا از زمان روی کار آمدن نخبگان ملی‌گرا در سال ۱۹۵۶ رخ نشان داد. اندکی پیش از آن، برای نخستین بار، موضوع سکولاریسم را به صورتی علنی و قاطعانه مطرح کردند و این کار را در ذیل بحث درباره تشکیل نخستین دولت ملی انجام دادند. اعضای کمیته تدوین قانون اساسی به دانشجویان تونسی در فرانسه که در فاصله روزهای ۲۲ و ۲۵ جولای ۱۹۵۵ در محله زیتونی در تونس پایتخت گرد هم آمده بودند، اعلام کردند: «پس از بررسی دقیق مشکل برآمده از رابطه حکومت با ادیان، سه امر را پیشنهاد می‌کنیم:
- تدوین یک نظام ویژه لائیک برای تونس.
- ابقای نظام‌های قانونگذاری ویژه هر دین به طوری که هر فرد تونسی در چارچوب قانون آزاد باشد تا بین این نظام‌ها دست به انتخاب بزند.
- نمی‌توان هیچ فردی را به دلیل جنس، فکر یا اعتقاداتش تحت پیگرد قرار داد یا به او ظلم کرد.
عبدالمجید شاکر، رئیس اتحادیه دانشجویان تونس نیز همین گفتمان را با همین روش ادامه داد، هرچند که برخی از عبارت‌های مخصوص به لائیک بودن کشور را از سخنانش حذف کرد. وی درباره قانون اساسی تونس که قرار بود در آینده نزدیک تدوین شود گفت: این قانون نمی‌تواند اثرگذار باشد، مگر اینکه بر یک مدیریت سازمان یافته منسجم با رویکرد و نگاه جدید مبتنی باشد که افرادی کارآمد و پاکدست روی آن کار کرده باشند... و اینکه این قانون اساسی، آزادی‌های اصلی افراد و گروه‌ها را تضمین کند... شاکر در ادامه به تأسیس وزارت تربیت برای حفظ منافع جوانان فراخواند به طوری که آموزش، اجباری و مدرن و به گونه‌ای باشد که با نیازهای کشور همخوانی داشته باشد و نیز یکپارچه و در بردارنده وحدت تفکر و منطق باشد (۲۰). در پی این تصریحات که واکنش‌های قوی و گسترده‌ای را به دنبال داشت، شیخ الاسلام مالکی در سخنانش به مناسبت عید قربان در برابر پادشاه کشور گفت: «ما اعتراض و مخالفتمان را با وارد ساختن تفکر لائیک به کشور که ممکن است در نظام این کشور وارد شود، اعلام می‌کنیم... و در برابر این جمع ثبت می‌کنیم که سهل انگاری در تدوین قانون اساسی، آن است که در بیان اسلامی بودن دولت کوتاهی شود و بیان نگردد که لائیک بودن نظام، عامل قدرتمند تفرقه و چند دستگی و ایجادگر یک فتنه شعله‌ور است (۲۱). «المنصف المستیری، رهبر جریان مخالف الحبیب بورقیبه، رهبر سیاسی تونسی نیز درباره همین نگاه و کلیت همین رویکرد سخن گفت و به ویژه به سخنان رئیس دانشگاه کارکنان دولتی تونس در ملأ عام در حاشیه ضیافت افطار روز ۱ می ۱۹۵۵ اشاره کرد که در جریان یک سخنرانی در بلفدیر در همان ماه رمضان، تعدادی از دانش‌آموزان سال‌های پایانی در مدرسه "صادقیه خزندار" در تونس پایتخت از مدیریت مدرسه خواسته بودند که در هنگام ظهر برایشان غذا تدارک ببیند.
چنین واکنش‌هایی، برخی از رهبران حزب قانون اساسی مانند صالح بن یوسف و علی البلهوان را به عقب‌نشینی واداشت، در نتیجه، مخالفت خود را با پروژه "لائیک ساختن کشور" اعلام و ادعا کردند که منظور جوانان کمیته تدوین قانون اساسی که در فرانسه آموزش دیدند، همان چیزی است که خود اسلام آن را قصد کرده است، یعنی رواج عدالت و انصاف بین همه افراد بشر و اینکه همه اهل کتاب حق دارند که بدون اینکه مجبور باشند بر اساس اصول اسلامی دادخواهی کنند، از دین خود پیروی کنند (۲۲). پس از آن، تلاش برای تدوین قانون اساسی کشور، مناسبت دیگری برای طرح مسئله طبیعت حکومت جدید و هویت کشور بود. به همین مناسبت که برخی نام "تولد دردناک قانون اساسی ۵۹" را بر آن گذاشتند، قرار شد که در فصل نخست قانون اساسی اینطور درج شود که «تونس، یک کشور آزاد، مستقل، دارای حاکمیت، با دین اسلام، زبان عربی و نظام جمهوری است». این فصل از قانون اساسی، پیش از تصویب، شاهد بحث‌های مفصلی بود (۲۳). آنچه که بعد از آن، نظام جمهوری در تونس بدان متمایز شد، بر دو مبنا استوار بود:
- عدم حضور دین به عنوان یک منبع فکری و میراثی از منابع ساختن یک نظام ملی جدید که از نظر ساخت، لائیک و از نظر رویکردها لیبرال بود.
- اینکه حکومت، یک مفهوم فرهنگی دارد و تنها مفهومی است که باید مورد تبعیت قرار بگیرد.
بر اساس همین دو اصل، قدرت در حکومت جدید به جریان افتاد و به منظور تحمیل دو اصل فوق، حتی از زور استفاده شد. به همین دلیل می‌توان گفت که نظام جمهوری در دوره تأسیسی در تونس، با یک نگاه آمیخته از اقتدارگرایی و سکولاریسم ایجاد شد و با مسئله دین به صورت کارکردگرا تعامل می‌کرد به طوری که اگر فرهنگ اسلامی با طرح‌ها و برنامه‌های آن همخوانی داشت، بتواند با ادعای چنگ زدن به هویت خود آن را به کار بندد، آن هم بدون اینکه با ممانعتی برای مقابله با همان فرهنگ و حتی ایستادگی در برابر آن در مناسبت‌های دیگری به بهانه مدرن سازی کشور که روی آن کار می‌کنند، روبرو شود. این رویکرد سکولار ناخالص به واسطه الگوهای سه‌گانه زیر متجلی می‌شود: الگوی آموزشی، الگوی قانونگذاری و الگوی مدنی.
در الگوی آموزشی: گفته می‌شود که مؤسسه زیتونه از آغازین روزهای ایجاد حکومت ملی در تونس هدف یک عملیات برنامه‌ریزی شده تصفیه قرار گرفت تا نقش آن از بین برود و مأموریتش نابود گردد. این فرایند باعث شد که زیتونه از یک نماد فرهنگی، انسانی، اسلامی، تاریخی و تمدنی به یک مکان صرف برای اقامه نماز تبدیل گردد. در نتیجه این وضعیت، حکومت جدید به عنوان تنها منبع دانش دینی و علمی تبدیل شد که هیچ کس را یارای رقابت با آن نیست. اما باید گفت که فرایند یکسان سازی آموزش هرچند که گسترش پیدا کرد و دموکراتیک شد، اما یک سلاح دو لبه بود. از یک سو این فرایند، نخبگانی دانشمند را با همان محتوای اندیشه‌ای و روشی مدرن تربیت کرد، اما از سوی دیگر گروهی هم‌نگاه را ایجاد کرد که به حکومت به عنوان تنها منبع داده، فرهنگ و در نتیجه درآمد می‌نگریستند. بنابراین، همزمان با یکسان سازی منبع دانشی در حکومت جدید، ما شاهد ایجاد نگاهی در نخبگان آموزش دیده هستیم که انتظار داشتند حکومت آنها را در گردونه خود به‌کارگیری کند و بدین ترتیب، نوآوری و ابتکار از جامعه تونس رخت بربست (۲۴).
در الگوی قضائی: حکومت جدید در تونس، دادگستری را به زیر چتر اطاعت از خود درآورد. در نتیجه، مدیریت امور مردم بر عهده دستگاه رسمی قضایی قرار گرفت. همزمان، نقش قدیمی مفتی که حقوق خود را از محل اوقاف دریافت می‌کرد، لغو شد و مفتی به کارمند دولت تبدیل گشت و البته این ملاحظه نیز ایجاد شد که مأموریت او اداری است و سقف سنی مشخصی دارد و با رسیدن به آن سقف، بازنشسته خواهد شد. با این رویکرد، صدور فتوا به یک مسئولیت دولتی تبدیل شد و مفتی تنها به درخواست قدرت حاکم فتوا می‌داد و فتواهای او هیچ ارتباطی با امور دیگر ندارد. بدین شکل، این منصب به امتیازی تبدیل شد که جز از طریق وفاداری کامل به قدرت، قابل دستیابی نبود (۲۵). اما درباره نقش قاضی و حدود اختیارات و آزادی او و منابعی که برای انجام وظیفه‌اش بدان استناد می‌کند، باید گفت که حکومت ملی جدید توسط شخص بورقیبه، به صورت مستقیم دست به دخالت زده و این طرح را حتی بعد از یکپارچه سازی، به بازنگری گذاشته است. همچنین به تدریج، قاضیانی که از زیتونه فارغ التحصیل شدند، کنار زده شدند و این کار از طریق کاهش مأموریت‌های آنان و محصور کردن آن به آنچه که از آن با عنوان مسائل شرعی یاد می‌شود، صورت گرفت.
الگوی مدنی و زوال اوقاف: اهمیت اوقاف در این است که بزرگترین ثروت حوزه املاک و مستغلات در تونس تحت نظر آن قرار دارد که شامل صدها هزار هکتار به علاوه ساختمان‌های بسیار می‌شود. به همین دلیل، اوقاف، مأموریت اقتصادی و اجتماعی مهمی را در اختیار داشت. علاوه بر اینکه جمعیت‌های اوقاف، برای شهروندان ایجاد شغل می‌کردند، نیازمندان را از کمکی برخوردار ساختند که آنها را در برابر فقر و تنگدستی حمایت و به دانشجویان تنگدست کمک می‌کرد. علاوه بر این، گاهی اوقاف می‌توانست از منابع درآمدی خود به دولت وام دهد. اما با انحلال سازمان اوقاف در آغاز استقلال تونس، اولا نقش مدنی و تشکیلاتی‌ای که بر عهده این سازمان بود نابود شد و ثانیا روحیه همکاری و مشارکت از بین رفت. بدین شکل، حکومت خود را به تنها منبع آموزش، قضاوت، فتوا و روزی مردم تبدیل کرد و به جای روزآمد سازی نهادهای جامعه و تثبیت مفهوم شهروندی و نه رعیتِ بااعتماد، ورود همه جانبه خود را به همه حوزه‌های جامعه تقویت کرد. این، ویژگی مرحله تأسیسی حکومت جدید بود که آن را از حامی قانون و آزادی به دولتی چیره‌گر تبدیل ساخت که یک نگاه سکولار مغشوش را به کار گرفت تا آن را بر مردم تحمیل کند و جامعه را در سایه آن مهندسی کند. بعد از این مرحله بنیانگذاری حکومت، به دهه ۷۰ قرن گذشته می‌رسیم که در آن به دلایل اجتماعی و شخصی، از شدت گفتمان سیاسی حکومتی کاسته شد و رابطه این گفتمان با دستگاه سنتی دینی و گفتمان آن دوستانه‌تر شد و از انتخاب‌های کلیِ سکولار خود به نفع سکولاریسم سازشکار و ناتوان در نقش‌آفرینی در ایجاد روابط برابر با دستگاه و اندیشه دینی رسمی کوتاه آمد.
۳. دین و حکومت: شروط شهروندی فعالانه
امروز روشن است که آغاز انقلاب در تونس، به منزله چراغ سبزی برای آزاد سازی قدرت هنگفت بخش‌های گسترده‌ای از جامعه از اسارت منظومه فساد و ترس و سرسپردگی است. اما این انقلاب همچنین به منزله تمنای نوع بهتری از روابط بین حکومت و جامعه نیز هست که هنوز همه معانی و ابعاد آن روشن نشده است. آنچه که تا امروز بروز کرده است، شوق تحقق آن چیزی است که جامعه و فرد در سایه رفتار کلیشه‌ای حکومت سابق موسوم به حکومت سکولار ترکیبی از تحقق آن ناتوان ماندند. حکومت با چارچوب سازی بسته و چسبیده به جامعه به واسطه دو ابزار حزب و پلیس، نقش بزرگی در روشمند کردن رابطه خود با جامعه ایفا کرد، به طوری که خود را به ابزار بزرگی برای تولید پاداش برای دوستان و طرفداران و مجازات برای مخالفان و رقیبان با هر وابستگی اجتماعی و با هر مرام فکری و سیاسی تبدیل کرد. تردیدی وجود ندارد که این وضعیت، از نتایج مستقیم این رابطه است که حکومت بر جامعه تحمیل کرده است که علاوه بر شبکه‌های از مشتری‌های وفادار اما در عین حال بهره‌بردار از حکومت و سایه گسترده آن، طبقات گسترده‌ای از جامعه، به ویژه طبقه جوان و تحصیل کرده را ایجاد کرده است که منتظر است تا سهم خود را از این جنبش و پیشرفت اجتماعی برگیرد، اما با توجه به غلبه شبکه‌های فساد که در کانال‌های رشد و ارتقای اجتماعی حول حکومت شکل گرفته است، از رسیدن به این سهم ناتوانند. همانا بسته شدن چشم اندازها در برابر بخش‌های گسترده‌ای از جامعه، باعث شد که آنها احساس خسارت اجتماعی بکنند و از آنجا که می‌بینند که از آنها خواسته می‌شود که رکود اجتماعی خود را بپذیرند و در عین حال، به حکومتی وفادار بمانند که هیچ سودی از آن نمی‌برند، بر شدت این احساس خسارت، افزوده می‌شود.
در پایان باید گفت: تردیدی وجود ندارد که خشونت حکومت با آن همه ترس و سکوت در برابر ظلم آشکاری که در آن وجود دارد، عاملی است که برای مهار تناقضی که جامعه از آن رنج می‌برد، مورد استفاده قرار می‌گیرد. اما در نهایت، همین خشونت، یک عامل سرنوشت‌ساز در آغاز مسیر انقلاب است که از گفتمان‌های بسیج‌گر بسته که انسان در آن ادعای دارا بودن جایگزین‌های آماده را دارد، عبور می‌کند و پس از آن، یک گفتمان تمدنی جدیدی ایجاد می‌شود که به حوزه عمومی در ابعاد نظری، ارزشی و علمی آن می‌پردازد، به طوری که انتخاب شهروندی فعالانه را رشد می‌دهد و آن، همان انتخاب دشوار مبتنی بر ارتباط بین عناصر متعدد جامعه است که اثرگذاری تمدنی فردی و گروهی که تاریخ تمدنی ویژه، آن را به عنوان شرط لازم برای ایجاد هرگونه اجتماع مدنی مورد نظر در نظر می‌گیرد، بر آن استوار است. مقوله شهروندی اثرگذار، به آزاد شدن از چارچوب حکومتی بستگی دارد که با استفاده از زور، بر جامعه مسلط شده است، امری که با آغاز ایجاد چارچوبی متفاوت صورت می‌گیرد که در آن، حکومت بر زیست متوازن با جامعه و حمایت از آزادی‌ها و اجرای قانون مبتنی می‌گردد.
https://www.mominoun.com/articles/%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%AA%D۸%AC%D۸%B۱%D۸%A۸%D۸%A۹-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%B۹%D۹%۸۴%D۹%۸۵%D۸%A۷%D۹%۸۶%D۹%۸A%D۸%A۹-%D۹%۸۸%D۸%B۹%D۹%۸۴%D۸%A۷%D۹%۸۲%D۸%A۹-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%AF%D۹%۸A%D۹%۸۶-%D۸%A۸%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%AF%D۹%۸۸%D۹%۸۴%D۸%A۹-%D۹%۸۱%D۹%۸A-%D۸%AA%D۹%۸۸%D۹%۸۶%D۸%B۳-۹۰۶
نظر شما