دکتر فواد فخفاخ
مقدمه:
پایان قرنی که پشت سر گذاشتیم، دربردارنده یک پیچ تاریخی سرنوشت‌ساز بود که ما را بدان سوق دارد که به روش جدید تمدنی که بر اساس تعدد مبتنی است و نه یکجانبه‌گرایی، بیندیشیم، به ویژه اینکه انقلاب ارتباطات و اطلاعات، جهان را به یک روستای کوچک پرجمعیت تبدیل کرد، ضمن اینکه به گسترش فرهنگ‌های غیرمادی مبتنی بر تولید، تجارت، صنعت و اقتصاد غیرمادی دامن زد، امری که اشکالات بسیاری را در رابطه با تمدن انسانی موجب شد: آیا این تمدن، از آن قدرتمندانی است که بر منطق برتری طلبی و سلطه مبتنی است و در بردارنده هویت‌های فرهنگی ضعیف است؟ اگر چنین باشد، آیا کار به نبرد تمدن‌ها و برخورد آنها و تمرد فرهنگ‌های شکست خورده کشیده خواهد شد یا اینکه مغلوب، همیشه عاشق اقتدا به غالب باقی خواهد ماند؟ (1) آیا راهی در برابر ملت‌ها وجود دارد تا "بدانند که چگونه در تنوع زندگی کنند و از تفاوت‌ها چشم بپوشند؟ (2) و اینکه آیا می‌توان گفتگوی تمدن‌ها و رواداری بین ادیان را تصور کرد، بدون اینکه گفتمان هویت و خصوصیت، نافی حق اختلاف باشد؟
مجموعه این اشکالات، در یک مسئله محوری وجود دارد که در اصل، به جهانی سازی و بازتاب‌های مختلف آن بر هویت‌ها و تمدن‌های مختلف وجود دارد و این، پدیده‌ای است که نباید تنها به ابعاد فناورانه، علمی و اقتصادی آن نگریست، بلکه باید آن را از نظر ارتباط با بعد سیاسی‌اش که به طور کلی در رخدادهای 11 سپتامبر و در جنگ علیه تروریسم بروز کرده است، مورد بررسی قرار داد. بنابراین، موضوع این گفتگو را می‌توان از دو زاویه متداخل با یکدیگر مقایسه کرد:
زاویه نخست، کنترل پایه‌های نظری است که از آن صادر می‌شود، کاری که از طریق دقت نظر در سه مسئله قابل انجام است. از جمله این مسائل، به رابطه میراث با تجدد مربوط می‌شود و نمونه دیگر، به آشنایی با ویژگی‌های خصوصیت فرهنگی از جمله مفهوم هویت فرهنگی و رابطه بین ادیان مربوط می‌گردد.
اما زاویه دوم، دارای یک بعد اجرایی است و در ایجاد سازوکارهای ضامن ایجاد همگونی با تأثیر این تحولات و تعامل مثبت با آن بر اساس فعل و نه انفعال مربوط می‌شود، کاری که از طریق تلاش برای محقق ساختن چشم‌اندازهای آینده در گفتگوی تمدن‌ها قابل انجام شدن است.
I / مبانی نظری:
1) در روابط بین میراث و تجدد:
شاید این مسئله، از زاویه ارتباطی که با میراث دارد، مطرح می‌شود. زیرا نباید رابطه ما با آن، از این نگاه مشخص گردد که آن، یک داده ثابت و همگون و غیر قابل کاربست است، بلکه باید از این نظر مشخص گردد که دربردارنده نشانه‌های تجدد است، زیرا «تجدد، یک فعالیت انسانی است که بر عبور [از میراث] تکیه دارد و رنگ ایدئولوژی را در سطح تمدنی به خود می‌گیرد». (3)
بنابراین، رابطه ما با آن از طریق ایستگاه‌هایی برقرار می‌شود که عوامل "عمیق در شکوفایی تمدن عربی اسلامی را جلا می‌دهد". از جمله این عوامل، این است که عرب‌های مسلمان، آمادگی بیشتری برای گشایش به روی تمدن‌های دیگر و قبول حمایت‌های بیگانگان را داشتند. در آن زمان، اخذ کردن از دیگران، اشکالی ایجاد نمی‌کرد، زیرا آن "دیگران" در موضع قدرت بودند. برهمین اساس، احساس به فقدان هویت فرهنگی و برد تاریخی آن، آغاز ضعف بود.
بنابراین - از نگاه ما - رویکرد عینی، آن است که از چنین احساسی دوری می‌کند، زیرا این احساس، با میراث از زاویه تأکید بر جوانب عقلانی و متغیرهای ریشه‌ای در اندیشه عربی برخورد می‌کند، ضمن اینکه این رویکرد هر آنچه که بر پایه تقلید و دنباله روی از گذشتگان بنا شده باشد را رد می‌کند، زیرا فرهنگ ریشه‌دار، بیشتر در زندگی مردم وارد می‌شود و بیشتر با تحولات همگام می‌شود و این امر، به اقتضای استفاده انتقادی آگاه به شکل دهی به ارزش‌های جدید که با عصر کنونی تناسب بیشتری داشته باشد، صورت می‌گیرد.... این نگاه منعطف، به میراث، تمدن ما را به همگامی با تمدن‌های دیگر و ایجاد شرایط ایده‌آل برای تعامل بین ادیان و همزیستی میان ملت‌ها، توانمندتر می‌سازد.
همانا درک ما از تمدن ما، اگر از تجارت گذشته و جوانب مثبت آن بهره نبرد و اگر نتواند چشم‌اندازهای آینده را ببیند، در یک چارچوب نسبی باقی می‌ماند و این وصل کردن گذشته به آینده از طریق حال - به تنهایی - ضامن عبور منظومه دوگانه‌های بنیادین بین گذشته و سنتی از یک سو و بین حال و مدرن از سوی دیگر یا بین خصوصیت و جهانشمولیِ برآمده از آگاهی تمدنی به طبیعت این مرحله است. این، حالتی است که به شکل‌گیری دو رویکرد اصلی منجر شد که یکی از آنها در چارچوب ایده دوگانگی برای جدا سازی بین دو قطب جهانشمولی، خصوصیت، تجدد و هویت قرار می‌گیرد و بر این نگاه است که آینده تمدن‌های انسانی بر مبنای برخورد هویت‌ها و نبرد ادیان تعریف می‌شود، در حالی که رویکرد دوم، بر رویکردی مبتنی است که بنیان آن جدا سازی عناصر اثرگذار خارجی و اصولی است که هویت فرهنگی و خصوصیت تمدنی بر آن بنا می‌گردد و این رویکرد، ریشه خود را در آگاهی ملت تونس، به ویژه در جنبش‌های اصلاح‌طلب در این کشور می‌بیند، به طوری که توانست یک اندیشه انتقادی جدید را ایجاد کند که خود به تفکر علمی و دستاوردهای پیشرفت فناورانه تقسیم می‌شود.
بنابراین، آشتی میان میراث و اندیشه انتقادی نوین، هدف مورد نظر بسیاری از مصلحان تونسی بود. به عنوان مثال، مسئله اخذ [دانش] از دیگران و میزان پذیرش عناصر پیش‌برنده خارجی، فکر خیر الدین تونسی را به خود مشغول ساخت و باعث شد تا در نهایت، به اندازه سازگاری آن با شریعت اسلامی، بدان مشروعیت ببخشد.
در نتیجه، همانگونه که ملت تونس می‌توانست به برکت حس تیز و قدرت ملاحظه و هوش مصلحان خود، به تمدن شکوهمند و دلاوری‌های خود در عصرهای مختلف شکل دهد، انتظار می‌رود که امروز نیز بتواند قدرتمندتر و با عزمی راسخ‌تر در مسیر مقابله با چالش‌ها و غلبه بر آنها و نقش آفرینی فعالانه در ساختن تمدن انسانی حرکت کند. زیرا در هر گونه تغییر سیاسی، نیروهای اصلاح‌گر را به پا می‌خیزاند و بین هویت و عناصر شخصیت ملی آشتی برقرار می‌کند، شخصیتی که می‌تواند جای پای آن اصلاح‌گران را در مسیر تجدد تثبیت و عناصر پیشرفت و شکوفایی را برای آنها ایجاد گرداند (4).
بر این اساس، پایان جغرافیا، برای برخی‌ها، به منزله بازگشت تاریخ و بسته شدن هویت‌ها و برخورد تمدن‌هاست، اما برای برخی دیگر، به معنی الهام گرفتن از ابعاد نورانی و ایستگاه‌های درخشان تاریخ است.
2) در ویژگی‌های خصوصیت فرهنگی:
از جمله مسائلی که باید در آن به تفکر پرداخت، امور مربوط به هویت و خصوصیت فرهنگی است. هرچند که مشخص کردن مفهوم فرهنگ به دلیل ارتباط با انسان دشوار است، اما باید اشاره کرد که فرهنگ تونس، بر دو نوع ویژگی مبتنی است: یکی، خصوصیت‌های مخصوص به خود و دیگری خصوصیت‌های مشترک است. درباره نوع نخست، باید گفت که یکی از خاص‌ترین خصوصیت‌های هویت فرهنگی تونس این است که ذهنیت عمومی، ارتباط مستحکمی با گذشته دارد که از یک سو رخدادهایی مهم و حوادثی کهن و از سوی دیگر، تخیل مردمی در آن دیده می‌شود و همین مسئله، این امکان را برای این فرهنگ ایجاد کرد که بتواند به دلیل چند منبعی بودن، یک ویژگی کیفی برجسته را به دست آورد. تونس در جغرافیای خود، میزبان انواع مختلفی از آداب و رسوم است که باعث ایجاد ارزش برای آن می‌شود، چرا که ویژگی جهانی و تعامل با تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر را برای آن به ارمغان می‌آورد.
از آنجا که اندیشه عربی، رنگ تمدنی انسانی مشترک به خود گرفت، خصوصیت از این بعد به معنی بسته بودن یا وابستگی خودکار به گذشته و میراث و یا به معنی بنا کردن تلاش‌های کنونی بر میراث گذشتگان نیست، بلکه به معنی خوانش مجدد میراث در سایه معارف جدید است، چرا که اقدام تجددمآب در قدرت دریافت ظاهرگرایی ابن حزم و احیای عقلانیت ابن رشد و خوارزمی و نقدگرایی شاطبی اصولگرا به علاوه بعد تاریخی در نگاه ابن خلدون (5) و روش‌های اصلاحی خیر الدین تونسی به عنوان بهترین روش‌ها برای تکرار تأسیس رابطه ما با میراث از زاویه ارتباطی که حوزه‌های گسترده‌تری برای نوآوری و عرصه‌های وسیع‌تری برای ارتباط ایجاد می‌کند، نهفته است.
همانا ریشه‌دار ساختن اندیشه‌مان در آن پایه‌ها و مبانی و در لحظه‌های تمدنی تشکیل دهنده دوره‌های شکوفایی تاریخمان و ورود به برنامه‌های جدید و علوم جدید از طریق همگون سازی آن با شریعت اسلام و استفاده از جوهر آن علوم، راه واقعی شناخت این مرحله و ترسیم آینده ماست. این، دروازه واقعی به سمت یک فرهنگ جهانی شده یکپارچه ساز است نه تفرقه افکن و به تعامل برابر با فرهنگ‌های مختلف تشویق می‌کند، «زیرا تأثیر ما در دیگران، به اندازه آگاهی ما به خصوصیت‌های فرهنگی ماست» (6).
3) در هویت فرهنگی و رابطه میان ادیان:
همانا گفتمان هویت و خصوصیت، می‌تواند مسئله رابطه بین تمدن‌ها و ادیان را مطرح کند. البته پژوهشگران معاصر نیز در چارچوب سخن از تأثیرات جهانی شدن، به این مسئله پرداخته بودند. برخی از نظریه پردازان غربی معتقد بودند که برخورد بعدی، بین ملت‌ها، با رنگ و بوی فرهنگی و تمدنی انجام خواهد شد، «زیرا فرهنگ، آینده و هویت فرهنگی را ترسیم می‌کند که مهمترین سرمایه‌ای است که برای بسیاری از مردم باقی می‌ماند» (7)، چرا که در آینده، شأن هویت فرهنگی بزرگ می‌شود و همین امر، باعث ایجاد زمینه‌ای مساعد، نه برای گفتگو و همبستگی، بلکه برای نبرد و برخورد خواهد شد و این برخورد، از موقعیت‌های تضادی به وجود می‌آید که بین تمدن‌های اصلی از جمله تمدن‌های غربی، ژاپنی، اسلامی، هندی، اسلاوی و ... فاصله می‌اندازد. بر اساس نظریه برخورد تمدن‌ها، این هزاره، عصر کشورهای شکافته شده است و منظور از شکاف در اینجا، گسست‌های ارزشی است که نتیجه شبیه سازی ارزش‌های غربی توسط رهبران این کشورهاست، چرا که همراهی با تجدد مادی، در ابتدای مسیر با غربی شدن همراه است (8).
از این نظر، آنکه ارزش‌ها و الگوهای دیگران را شبیه سازی می‌کند، به دلیل تسلیم شدن در فرهنگ مصرف‌گرای مدرنیسم، نمی‌تواند با خصوصیت‌های منفی آن مقابله کند. او در این حالت، به کسی نیاز دارد که پوسته وابستگی و تبعیت که او را به خودکشی فرهنگی و تمدنی وا می‌دارد، از آن بزداید، اما همیشه، مغلوب، شیفته اقتدا به غالب است. (9) «بر همین اساس است که می‌گوئیم تجدد، زائیده یک مسئله ایدئولوژیک و یک مسئله اخلاقی است. زیرا ممکن است از درون تجدد، یک چهره دیگر که چهره‌ای منفی است بروز کند که همراه همیشگی آمیخته به او باشد که آخر آن، ویرانی است» (10).
در کنار این امر، از نظر "هانس پیتر مارتین" و "هارالد شومان"، خطرناک‌ترین دامی که ممکن است تأثیرات جهانی سازی به همراه خود داشته باشند، رشد ایدئولوژی هویتی است که معمولا در جریان‌های دینی یا نژادی تندرو بروز می‌کند، جریان‌هایی که از ویژگی‌های تمدنی، پایه تمدنی برای خود می‌سازند، زیرا جهانی سازی از نظر آنها، به منزله تعرض به رفاه و دموکراسی است (11) و به همین دلیل، دعوت به از بین بردن مرزها و بشارت به پایان جغرافیا، با بازگشت قدرتمند به تاریخ و میراث و گذشتگان همزمان شده است. زیرا «به همان اندازه که دعوتگران به جهانی سازی به از بین بردن مرزها فرا می‌خوانند، جنبش‌های اصولگرا از میراث، وطن و دین دفاع می‌کنند، حتی اگر این امر، مستلزم توسل به خشونت باشد (12). کاریکاتورهای اهانت آمیز به رسول گرامی اسلام نیز در همین چارچوب می‌گنجند.
اما از نظر ما، ورود آگاهانه به روند جهانی سازی باید از موضع اقتدار باشد نه از موضع اضطرار، که احتمالا نه تنها به معنی در نظر گرفتن دلایل رقابت اقتصادی در جهانی که مرزهای آن از بین رفته‌اند، نیست، بلکه حتی به معنی بالیدن به خصوصیت‌های تمدنی ماست که ممکن از بر پایه دیالکتیک حفظ هویت و پذیرش دیگران باشد، به طوری که کار به نزاع و برخورد کشیده نشود، بلکه به گفتگویی منجر شود که عامل غنا بخشی به همه تمدن‌های انسانی باشد.
در برابر جهانی شدن و رقابت‌های گسترده‌ای که در حوزه اطلاعات ایجاد می‌کند، تعریف ما از خود، از نظر تاریخی و تمدنی، به شرطی برای ادامه بقا و تحمیل هویت تبدیل می‌شود (13) و از این بابت، نباید جهانی سازی با یکپارچگی فرهنگی همراه شود و نیز نباید مرکز ثقل آن تحت کنترل یک قطب واحد قرار بگیرد، زیرا این امر به پایان تاریخ و آغاز تاریخی منجر می‌شود که جز اندکی، از نهفته‌های درون آن اطلاع نداریم (14). بنابراین تمدن‌ها و ادیان باید با یکدیگر همزیستی و ملت‌ها نیز با یکدیگر همبستگی داشته باشند، زیرا تار و پود همزیستی باید از رواداری، نه به معنای اخلاقی همراه با گذشت در هنگام قدرت، بلکه در معنای کلی تمدنی آن ایجاد شود.
بنابراین رواداری از این نگاه، اصل اختلاف و تفاوت را می‌پذیرد که این، به معنی پذیرش انواع دیگر، مواضع فکری و عقیدتی دیگر و آداب و رسوم دیگر است. به عنوان مثال، تمدن عربی این امکان را برای مسلمانان فراهم می‌آورد تا با ملت‌هایی از ادیان مختلف و تمدن‌های متفاوت و حتی متضاد تعامل داشته باشند. «بنابراین از دانش‌های آنها استفاده کرده و بر دانش‌های آنها افزودند، ضمن اینکه کتاب‌های علمی آنها را به عربی ترجمه کرده و برای اقلیت‌های آنان و برای مناسک و آداب و رسومشان آزادی در نظر گرفتند (15) و حتی مسلمانان در بعضی از آداب و رسوم آنها که با شرایط زمان تناسب دارد، مشارکت کردند، چرا که به گفته الطاهر بن عاشور، تاریخ ثبت نکرده است که یک ملتی اتباع خود از دین و اعتقادات متفاوت را با اتباع اصلی خود، در قوانین، عدالت و بهره‌مندی از امکانات حیات و قاعده "آنچه برای ماست برای آنها نیز هست و آنچه بر ماست بر آنها نیز هست"، یکسان بداند و آنها را در انجام آداب و رسومشان مانند مسلمانان آزاد بگذارد» (16).
هر چند که این ادغام فرهنگی نقش برجسته‌ای در توسعه فرهنگ اسلامی و شکوفایی آن داشت، اما ملت‌گرایی یک نگاه متضاد است که بر پایه تعصب نژادی و دینی مبتنی می‌گردد و در زمان اوج خود یعنی در پایان قرن سوم و آغاز قرن چهارم (17) به یکی از دلایل اصلی ضعیف شدن تمدن اسلامی و رو به افول گذاشتن آن تبدیل شد و همین امر زمینه را برای دسیسه‌ها، خدعه‌ها، فخر فروشی‌ها و اشکال مختلف بی‌دینی، تعصب، جانبداری، تبعیض و جنگ فراهم کرد.
بر همین اساس رواداری به اقتضای زمینه‌ای که برای ادغام فرهنگی تمدن‌های مختلف و همزیستی مسالمت‌آمیز بین ادیان مختلف ایجاد می‌کند، سپر حمایتگر و ستون اصلی گفتگو و همبستگی و حتی فراتر از آن، زمینه مساعدی برای رشد و ارتقا به شمار می‌آید. ایده پیشرفت همیشه بالاترین هدف ادیان و تمدن‌هاست چرا که ایجاد سعادت و خوشبختی برای همه انسانیت از طریق پیشرفت حاصل می‌گردد نه از طریق عقب ماندگی، و آن وجه مشترکی که میان آنها ارتباط برقرار می‌کند، همان رواداری است. در اینجا منظور ما از پیشرفت، حرکت تاریخ که مستلزم عدم توقف در یک وضعیت است، نیست بلکه قصد ما، ایجاد بهترین حالت یا تحولی است که برای انسانیت رفاه و خوشبختی را به همراه دارد و آن، همان تحولی است که به شکل یک دایره بزرگ ایجاد می‌شود که همه ملت‌ها را در بر می گیرد نه یک ملت خاص را (18). زیرا هر چقدر که رواداری مستحکم‌تر و گسترده‌تر باشد، همبستگی نیز محکم‌تر و موفق‌تر و گفتگو وسیع‌تر و غنی‌تر خواهد بود.
II/ چشم‌اندازهای گفتگوی تمدن‌ها:
از نظر ما، فعالیت آینده نگرانه به رصد وضعیت موجود محدود نمی‌گردد، بلکه از آن فراتر می‌رود و به ترسیم آنچه که باید وجود داشته باشد می‌رسد. چشم‌انداز تنها به پیش‌بینی آنچه که به وقوع خواهد پیوست، بسنده نمی‌کند بلکه تلاش می‌کند تا در شرایط کنونی، مشکلات آینده را مطرح کند تا اقدامات لازم برای مقابله با آن مشکلات فراهم گردد و راهکارهای مناسب را نیز پیشنهاد می‌دهد. بنابراین، شناخت مسیر تحولات بدون این که ما قدرت کنترل امور را داشته باشیم، معنایی ندارد. از همین نگاه، فعالیت آینده نگرانه به معنی ساختن آینده و بنا کردن آن بر اساس اهدافی که به دنبال آن هستیم و مقصدی که می‌خواهیم بدان برسیم است. در واقع فعالیت آینده نگرانه به معنی تفکر در حال حاضر به واسطه آینده است و این نوع تفکر ضامن واقعی همراهی با تحولاتی است که جهانی شدن بر ما تحمیل می‌کند. بر این اساس، چشم اندازهای گفتگوی تمدن‌ها در مسیر حرکت به سمت تعامل و ارتباط در برابر ما بروز می‌کنند، اما مستلزم آن است که سه شرط اصلی را در خود داشته باشند:
1- جهانی سازی اندیشه:
در رابطه با اندیشه اسلامی جهانی شده، تصور بر این است که این نوع اندیشه، زاییده یک فرهنگ نامترادف با توحید و ذوب شدن در آن باشد و البته هیچ نشانه‌ای از نشانه‌های غرب زدگی و برخورد تمدنی در آن وجود نداشته باشد، بلکه این اندیشه، عنصر غنا بخشی بیشتر و ابزاری برای قدرت است (19). همانا جهانی سازی تفکر، مستلزم این است که در تمامی تصمیماتی که اتخاذ می‌کنیم و گزینه‌هایی که در پیش می‌گیریم و برنامه‌هایی که تنظیم می‌کنیم، از یک نگاه باز فراگیر و متکامل مدد بگیریم، به طوری که در آن، گوشمان به همه صداها تیز و نگاهمان به همه تحولات متمرکز باشد، زیرا نگریستن به آنچه که دیگران انجام می‌دهند بهتر از آن که خودمان بدان اقدام می‌کنیم احساس می‌شود (۲۰).
اما قطعی‌ترین نتایج برآمده از جهانی سازی تفکر را می‌توان در بومی سازی منافع و همه‌جانبه بودن آنها خلاصه کرد. از آنجا که جهانی سازی، مرزهای مرسوم بین کشورها را به رسمیت نمی شناسد، مبنای فعالیت خود را بر این قاعده قرار می‌دهد که "جهان، زمین بدون مرز" (21) است. بنابراین بومی سازی منافع در چارچوب واکنش به حمله جهانی سازی صورت می‌گیرد. گویی این امر نوعی دفاع از خود از طریق توسعه توانمندی‌های درونی و گزینش فناوری متناسب با منابع کشور و همچنین انتخاب گزینه‌های توسعه‌ای مناسب، در راستای منافع ملی است.
این امر در یک چارچوب تاریخی فهم می‌شود که منطق رقابت و جستجو در فضاهای تبدیل تولید و تبلیغ ایده بر آن تسلط دارد، زیرا هر چقدر که رقابت گسترده‌تر شود و چالش‌ها بزرگ‌تر گردند، در مقابل منافع ملی محدودتر و تمایل به دفاع از هویت و ابراز خصوصیت‌های محلی بیشتر می‌گردد (22). بر همین اساس، جهانی سازی اندیشه مستلزم تحقق معادله ایجاد اعتدال بین بومی سازی منافع و فراگیر بودن گزینه‌ها است، به این شرط که این فراگیری و جهانشمولی بر دو رکن اصلی مبتنی باشد:
رکن نخست بر اصل منفعت متقابل بین کشورهای مختلف و اصل ارتباط کامل کننده بین گزینه‌های مختلف علمی در هر کجای جهان تکیه دارد.
اما رکن دوم بر ضرورت بازنگری در آن گزینه‌ها بر اساس تحولاتی که به صورت ناگهانی در جهان اتفاق می‌افتد، مبتنی است. زیرا جهانی سازی اندیشه مستلزم این است که از یک سو جهانی بیندیشیم و از سوی دیگر، ملی کار کنیم (۲۳).
اندیشه جهانی شده مظهر دیگری نیز دارد که همان کنار زدن تعصب نژادی و اصولگرایی سیاسی و دینی است که معمولاً به افزایش دوگانگی در معیارها و افزایش ایجاد کانون‌های تنش منجر می‌گردد و نتیجه آن، گسترش نفرت و انزجار است، زیرا این که انسان قوم خود را دوست داشته باشد تعصب نیست، بلکه تعصب آن است که انسان به هم قوم خود در ظلم کمک کند (24).
بنابراین جهانی سازی اندیشه و تفکر از این به بعد به این معنی است که یک ویژگی انسانی را بر آن بار کنیم که بر پایه این قاعده عمل می‌کند که جهان، یک زمین بدون مرز است، اما انسانیت انسان در هر کجا که باشد، گرانبهاترین گنج در این جهان است.
2- ضرورت فعال سازی ارزش‌های اخلاقی:
شاید آنچه که این ضرورت را در چارچوب مسئله گفتگوی تمدن‌ها توجیه می‌کند، همان وضعیتی باشد که از زمان سقوط دیوار برلین و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی بر جهان عارض شد که همان تحولاتی است که در اصل، در جنگ علیه تروریسم بعلاوه جنگ در جستجوی سلاح‌های کشتار جمعی بروز پیدا کرد و احتمالاً در مناطق دیگری از جهان نیز به بهانه حمایت از حقوق بشر یا به بهانه انتقال دموکراسی از طریق لوله توپ و تانک یا به بهانه جلوگیری از دستیابی برخی از کشورها به فناوری هسته‌ای حتی برای اهداف مسالمت‌آمیز بروز پیدا می‌کند.
این جنگ‌ها چه در جریان باشد و چه فرض بر وقوع آن باشد، می‌توانیم آن را در چارچوب تلاش‌ها برای جستجوی دشمن جدید دسته‌بندی کنیم، زیرا از جمله خطرناک‌ترین عواملی که امروز جهان را تهدید می‌کند، تلاش‌ها برای جستجوی دشمن جدید در شرایطی است که کمونیسم این نقش را از دست داده است. به آنچه که گفته شد، باید نکته‌ای را درباره تأثیرات جهانی سازی و اشکالاتی که برمی‌انگیزد که شاید بارزترین آنها ساختن آینده با تکیه بر فناوری بدون در نظر گرفتن وجدان انسانی، حافظه، امیدها و رویاهای انسان که برخی از نظریه پردازان حوزه جهانی سازی از آن غافل ماندند، نیز افزود. چرا که این مسئله می‌تواند ارزش‌های اخلاقی را از بین ببرد و روابط بین‌الملل را در معرض تنش قرار دهد زیرا افزایش تأمین نیازهای مادی انسان و رساندن آن به سطح بالایی از رفاه بدون اینکه انسان بتواند نیازهای معنوی و روحی خود را تامین کند، هیچ معنایی ندارد (۲۵).
فراتر از همه اینها، باید گفت که گسترش دایره جغرافیایی انزجار، که در نابود کردن منابع کشورهای در حال رشد و تعامل با آنها بر مبنای یک نگاه منفعت محور صرف بروز می‌کند، کنایه از ایجاد دیوار برلین جدید بین ملت‌ها، به نام دیدگاه‌های ناپخته به تاریخ است که معمولاً در دفاع از طمع‌های جغرافیای سیاسی سلطه‌گران که به زمان‌های گذشته باز می‌گردد، بروز می‌کند، زیرا برای این دیدگاه‌ها هیچ راه فراری از این نیست که به سوختی تبدیل شوند که شعله آتش نبردها را بلندتر می‌کنند (26).
از جمله مسائلی که در این چارچوب می‌گنجند، مسئله تک قطبی بودن جهان است که یک مسئله خطرناک است زیرا "مرزهای آمریکا به همه قاره‌ها رسیده است (۲۷) در حالی که سیاست این کشور بیشتر به سمت تمرکز و ارائه کمک‌ها و بسته‌های غنیمتی خود به کشورهایی متمایل است که صرف نظر از میزان تعهدشان به تحولات منصفانه و عادلانه در حوزه داخلی خود، وفاداری بیشتری به طرح‌های آمریکا از خود نشان می‌دهند (۲۸).
بر اساس این توجیهات، باید روش تعامل بین کشورها و جوامع و تمدن‌ها بر دو قاعده اساسی مبتنی می‌شد:
قاعده نخست که شرط قاعده دوم است، حفظ فاصله روانی است. این قاعده به ضرورت فاصله گرفتن از انگیزه‌های ترس از دیگران اشاره دارد که امروز این احساس در جوامع غالب است. البته دلیل آن می‌تواند احساس از دست دادن کنترل اشیاء، امور یا این احساس باشد که دیگران برای ما نقشه‌های شومی کشیدند. بنابراین رویکردهای خصمانه و شرورانه و تروریستی که با اقتضائات جهانی شدن و با اصل گفتگوی تمدنی در تعارض هستند، از همین احساس برمی‌آیند، زیرا این نگرانی، احتمالا انسان را به سوی اقدام که همان کلید رفاه و آزادی‌خواهی است، سوق نمی‌دهد ضمن اینکه او را به سوی تعامل با دیگران که راه درست به سوی جهانی شدن (29) و غنا بخشی به تمدن انسانی است، نیز هدایت نمی‌کند.
اما قاعده دوم، بر مرجعیت اخلاقی استناد می‌کند که اصول رواداری، همبستگی و همزیستی مسالمت آمیز را در سایه احترام متقابل به رسمیت می‌شناسد و با اقداماتی که در پایان جنگ سرد شاهد بودیم، میانه‌ای ندارد.
کشورهای عربی و اسلامی از طریق تکافل است که می‌توانند در یک قطب محوری برابر با دیگری قرار بگیرند زیرا هیچ کشور در حال رشدی نمی‌تواند به تنهایی به گونه‌ای بر برنامه‌های جستجو در کشورهای تولیدگر و صنعتی تاثیر بگذارد که منافع آن را به شکل مطلوب تامین کند و بدین شکل، به دلیل چنین تعامل نابرابری در یک میدان آزمایشی قرار می‌گیرد و حتی می‌توان گفت که امکانات مالی محدود و منابع خام و انرژی‌های خود را نیز در خدمت کشورهای تولیدگر قرار می‌دهد (30)، زیرا کافی نیست که بر وجود تکافل در میراث دینی و تمدنی خود استناد کنیم و با دیگران درباره تمایل و نیاز خود به آن سخن بگوئیم، بلکه باید دیگران نیز آماده قبول اصل تکافل برابر باشند. تکافل یک حقیقت جاری در اعتقاد و رفتار و در تصور و اقدام است و می‌توان گفت که ما گام‌های بزرگی در حوزه تثبیت ارزش‌های تکافل و یاری برداشتیم به طوری که این ارزش، امروز به یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های مردان و زنان تونسی در طبقه‌های اجتماعی مختلف تبدیل شده است (31).
از این نگاه، تعاون و همکاری یکی از نشانه‌های اعتراف به تنوع است، نه از این زاویه که این مفهوم، نشان دهنده نیاز به دیگری است، بلکه از این بابت که یک اعتراف تلویحی به کارآمدی فرد دیگر و توانمندی او بر افزودن و منفعت رساندن به ماست. در نتیجه، تعاون، تنها می‌تواند بر شراکت و برابری از یک سو و بر اعتماد به اینکه طرف مقابل نه تنها قصد ندارد به ما آسیب برساند، بلکه به دنبال فایده رساندن به ماست، از سوی دیگر مبتنی است.
اما درباره روش تعاون، باید گفت به گفتگویی مستند می‌شود که منطق عقلانی بر آن حاکم است و به غنای تمامی فرهنگ‌ها اعتراف دارد و فوایدی مانند سرعت تعامل درون فرهنگی که جهانی سازی ارتباطات برای ما به ارمغان می‌آورد را غنیمت می‌شمارد، نه بر اساس منطق روشمند کردن نسل‌های کنونی، بلکه بر اساس تنوع، تکامل و تعامل (32).
3- به سمت اقتصاد متعادل جهانی و توزیع عادلانه‌تر ثروت‌ها:
اینکه از نظر تاریخی ثابت شد که توسعه اقتصادی کشورهای غربی در قرن هجدهم به صورت موازی با توسعه دموکراسی آغاز شد، به این معناست که رشد، همیشه به آزادی - البته نه آزادی بدون دموکراسی - گره خورده است اما کنار زدن اصول دموکراتیک می‌تواند به طرد گروه‌های زنده و احزاب پیشگام منجر شود و آنها را وارد یک نبرد ویرانگر سازد که این، شکلی از اشکال سرکوب رشد است، ضمن اینکه گسترش دموکراسی در کشورهای در حال رشد از طریق نظامی با تجدد منافات دارد که این خود عامل تزلزل است نه عامل گشایش.
شاید تنها راه درست برای جلوگیری از مرگ دموکراسی و ادامه یافتن زبان گفتگو، راه اجتماعی باشد، زیرا دموکراسی در جامعه‌ای که شهروندان به نیازهای اولیه خود محتاجند و در آن از زندگی کریمانه برخوردار نیستند، دوامی ندارد.
به همین دلیل، تا زمانی که نگاه روشنی به این مسئله ایجاد نشود، اقتصاد بازار احتمالا نمی‌تواند بهترین راه حل باشد. تنها راه رسیدن به این عدالت، تحقق تعادل بین امر اقتصادی و اجتماعی است که ایجاد اخلال در آن از دشوارترین چالش‌ها خواهد بود. چرا که فقط با این تعادل است که می‌توانیم دوام توسعه را تضمین کنیم و در فضایی باثبات به آرامش برسیم.
هرچند که جهانی سازی اقتصاد از طریق آزاد کردن انرژی‌های رقابتی این حوزه و ایفای نقش در توسعه، دارای تاثیر مثبت بود، اما این فرایند، به دلیل اختلاف سطوح رشد از کشوری به کشور دیگر، تفاوت در امکانات سازگاری با متغیرهای جهانی و ادغام شدن در یک چارچوب جهانی جدید، خالی از لغزشگاه‌ها نیست. از جمله اینکه سازمان تجارت جهانی به واسطه محدودیت‌هایی که وضع می‌کند کشورها را از مدیریت فعالیت‌های تجاری کنار می‌زند و نقش آنها را در توسعه کمرنگ می‌سازد تا آنها را به محکم‌ترین شکل ممکن به سرمایه گذاری‌های خارجی و شرکت‌های چند ملیتی گره بزند و وابسته سازد.
تنها دو راه برای دور نگاه داشتن تجارت از چنین لغزشگاه‌هایی وجود دارد: راه نخست، ایجاد زمینه‌های پیشرفت به صورت همزمان برای تمامی کشورها با استفاده مطلق و غیر مشروط از دانش انسانی و به واسطه استفاده از تمامی ابزارهایی است که علم آن را فراهم می‌کند. اما امروز اگر بخواهیم برای خود ایمنی و سربلندی ایجاد کنیم، راهی جز چنگ زدن به علوم برای ورود به این غمار جهانی نداریم، غماری که در جریان آن باید بگیریم و بدهیم و در این راه به پیشینیان خود اقتدا کنیم که با فرهنگ‌های عصر خود تعامل کردند (۳۳).
اما دومین نکته، ضرورت توزیع عادلانه ثروت بر اساس درجه توسعه یافتگی در هر یک از کشورهاست، زیرا تفاوت حجم ثروت‌ها بین جوامع و قرار گرفتن کمک‌ها در چارچوب منطقیِ خلاف جهانی سازی و نیز نگاه انسانی جهانی می‌توانند به ایجاد جغرافیای دیگری مبتنی بر فقر ملت‌ها منجر شوند، ملت‌هایی که خود را برای مصیبت‌های انسانی خطرناکی از جمله بی‌ثباتی و اختلال در امنیت آماده می‌کنند (۳۴).
برخی از کشورهای در حال رشد خود را مطرود، کنار زده شده و بدون هیچ آینده‌ای و ناتوان از اجرای فرمانی می‌بینند که کشورهایی که قصد کمک مالی به آنها را دارند، صادر می‌کنند. بنابراین آن کشورها، نبردهای بی‌فایده‌ای را در کشورهای مورد نظر به راه می‌اندازند و آن را دهه‌ها به عقب باز می‌گردانند و بدین شکل، شکاف بین شمال و جنوب به صورتی زیاد می‌شود که نه تنها برای کشورهای در حال رشد بلکه برای همه خانواده بین‌المللی یک خطر واقعی ایجاد می‌کند. زیرا شمال به شکلی شتابان به سوی آینده در حرکت است اما جنوب به سرعت به سمت گذشته حرکت می‌کند (۳۵). این در حالی است که گفتگوی تمدنی و همزیستی ملت‌ها و رواداری ادیان، بدون حرکت همه جانبه و همزمان همگان به سمت آینده، بی معناست.
اینها ارکان سه گانه‌ای است که گفتگوی تمدن‌ها بر مبنای آن تاسیس می‌گردد که بدون آن، این گفتگو ناکارآمد و نابرابر است، به طوری که زمینه رشد ایدئولوژی هویتی را فراهم می‌کند که معمولاً در جریان‌های دینی، نژادی یا سیاسی تندرو بروز پیدا می‌کنند که از خصوصیات تمدنی یا گفتمان دینی به عنوان پایه نظری خود بهره می‌برند.
پی‌نوشت‌ها و منابع
1) تضمین لقول مأثور لابن خلدون "المغلوب مولع أبدا بالإقتداء بالغالب"
2) أنّا ماریا شارفونی: مداخلة شارکت بها فی ندوة التحولات السیاسیة والاقتصادیة والثقافیة فی العالم. تونس 1997، ص304.
3) محمد صالح المراکشی: مفهوم الحداثة عند بعض المفکرین العرب المعاصرین. المؤسسة الوطنیة للترجمة والدراسات ببیت الحکمة تونس 1985.
4) فؤاد الفخفاخ: التغییر: رؤیة متجدّدة مقاربة أسلوبیّة فی تحلیل الخطاب السیاسی ، الدار العربیة للکتاب . تونس 2003.
5) فؤاد الفخفاخ: المثقف والمجتمع المدنی، ضمن مجلة الحیاة الثقافیة، نوفمبر 2008.
6) الصادق شعبان: نحن والعولمة، طبعة مؤسسة بابای للنشر تونس 1999، ص16.
7) ناصر یوسف: هکذا نفهم الحداثة: فی کتابات معاصرة العدد 23 السنة 1985، ص54
8) نحن والعولمة، ص462.
9) سبقت الإشارة إلیه (ابن خلدون)
10) هنری لوقیقر: ما الحداثة: ترجمة کاظم جهاد طبعة دار ابن رشد للطباعة والنشر 1983 ، ص7
11) هانس بیتر مارتین ومار الدستومان: فخ العولمة سلسلة عالم المعرفة: العدد 1 السنة 2000
12) نحن والعولمة: ص197
13) عودة حنبعل: ص 48
14) فؤاد الفخفاخ: الفکر الإستشرافی فی نحن والعولمة(مخطوط)
15) الطاهر بن عاشور: أصول النظام لاجتماعی فی الاسلام، الدار التونسیة للنشر 1970، ص229,
16) المرجع السابق: ص230,
17) أحمد أمین: ضحی الإسلام، طبعة دار المعارف. القاهرة (ط ت)
18) کوفی أنان: من الکلمة التی ألقاها فی افتتاحه للمؤتمر الثالث للأمم المتحدة حول استکشاف الفضاء واستخدامه السیاسی جریدة الصباح العدد 16289 جویلیة 1999.
19) نحن والعولمة: ص70.
20) المرجع السابق: ص 41.
21) کریم بقرادونی: فی ندوة التحولات السیاسیة والاقتصادیة والثقافیة فی العالم، ص87
22) نحن والعولمة ، ص41.
23) المرجع السابق: ص 40.
24) حدیث نبوی: ورد فی صحیح البخاری.
25) أولیفی روا: تجربة الإسلام السیاسی ترجمة نصیر مروة 1994.
26) فردریکو مایور: فی ندوة التحولات السیاسیة وا لاقتصادیة والثقافیة ، ص 255.
27) حسن علی الإبراهیم: الدول الصغیرة والنظام الدولی: طبعة الکویت 1982، ص14.
28) المرجع السابق ، ص16,
29) نحن والعولمة: ص189.
30) رفعت السعید: فی ندوة التحولات السیاسیة والاقتصادیة والثقافیة، ص69.
31) زین العابدین بن علی: الخطاب الرئاسی فی افتتاح الحملة الانتخابیة: أکتوبر 1999.
32) جوهر الجموسی: الصحافة المکتوبة محمل الهویات تونس 1998 ، ص141,
33) نحن والعولمة.
34) نحن والعولمة، ص122.
35) رفعت السعید: فی ندوة التحولات السیاسیة والاقتصادیة والثقافیة، ص69.
نظر شما