مشخصات منبع اصلی

• نویسنده: نیکلاس لاکنبی، دانشگاه کالج لندن
• نشریه :  Cultural Anthropology
• سال انتشار: ۲۰۲۴
• جلد ۳۹، شماره ۲، صفحات ۲۷۲ تا ۲۹۷
• شناسه دیجیتال: DOI: 10.14506/ca39.2.05
• مجوز انتشار:  Creative Commons BY-NC 4.0

متن مقاله

«در ابدیت... هیچ‌چیز از میان نمی‌رود، بلکه همه‌چیز به‌طور هم‌زمان حاضر است.» — آگوستین، اعترافات

«بگذار آواز بخوانیم، بگذار شراب بنوشیم؛ در این زندگی هیچ‌چیز ابدی نیست.»— ترانه‌ای عامیانه از صربستان

مقدمه

در صبحی نمناک از اکتبر ۲۰۱۷، جمعیت کوچکی بیرون کلیسایی ارتدوکس در شهر کرالیوو، واقع در صربستان مرکزی، گرد آمده بودند. سرانجام، نورهای آبی چشمک‌زن یک خودروی پلیس، باران ریز و خاکستری پاییزی را شکافت و توجه جمعیتی را که صبورانه زیر چترهایشان ایستاده بودند، به خود جلب کرد. پشت خودروی اسکورت پلیس که آهسته حرکت می‌کرد، ون نقره‌ای‌رنگی با شیشه‌های دودی پیش می‌آمد.

درون خودرو، در تابوتی آراسته و پوشیده از مخمل، بقایای مقدس قدیس سیمون راهب قرار داشت. نام او پیش از پذیرش عهد رهبانی، استفان نمانیچ، نخستین پادشاه تاج‌گذاری‌کرده صرب‌ها (حدود ۱۱۶۵ تا ۱۲۲۸ میلادی)، بود.

سال ۲۰۱۷ مصادف با هشتصدمین سالگرد تاج‌گذاری استفان به پادشاهی صرب‌ها بود. به مناسبت این سالگرد، بقایای مقدس او طی مراسمی از صومعه قرون‌وسطایی استودنیتسا، واقع در حدود یک ساعت رانندگی به سمت جنوب، به شهر آورده شد.

استفان/سیمون به‌ندرت از محل نگهداری بقایای خود خارج می‌شود و ازاین‌رو، دست‌کم در محافل کلیسایی، دیدار او رویدادی بسیار مهم به شمار می‌رفت. برای مؤمنان حاضر، مسئله صرفاً این نبود که بقایای مقدس یک قدیس به شهر آورده شده است؛ آنان باور داشتند که خودِ استفان/سیمون آمده است؛ میهمانی سلطنتی که شایسته استقبال و احترام بود.

در پایان مراسم عشای ربانی که به افتخار او برگزار شد، ماریا،¹ معلم مدرسه‌ای در اواخر دهه چهل زندگی‌اش، دستم را گرفت و لبخندزنان گفت: «چه شادی بزرگی احساس می‌کنم! خیلی خوشحالم که او اینجاست! می‌بینی چقدر محبت دارد؟ خودش آمده است!»

ماریا با اشتیاق توضیح می‌داد که قدیسان زنده‌اند. او آنان را به «لامپ‌هایی» تشبیه می‌کرد که به خدا متصل هستند و می‌گفت: «آنان پیشاپیش به ابدیت رسیده‌اند.»

از دیرباز شناخته شده است که بقایای مقدس در سنت ارتدوکس می‌توانند درک زمان را دگرگون کنند. کاترین وردری (۱۹۹۹)، در اثر کلاسیک خود درباره پیکرهای درگذشتگان در جوامع پساسوسیالیستی، استدلال می‌کند که بقایای مقدس موجب نوعی «فشرده‌شدن» زمان می‌شوند؛ گرداندن آنان در مراسم عمومی این احساس را پدید می‌آورد که رویدادهای تاریخی تنها چند روز پیش اتفاق افتاده‌اند.

اما تمثیل فشردگی زمان، یا نزدیک‌شدن گذشته به اکنون، نمی‌تواند آنچه را در آن صبح بارانی در کرالیوو رخ داد به‌خوبی توضیح دهد. کسانی که منتظر استفان/سیمون بودند تصور نمی‌کردند که او چند روز پیش درگذشته است. همچنین گمان نمی‌بردند که در حال بازسازی یک رویداد تاریخی‌اند.

چنان‌که ماریا گفت، سیمون به‌عنوان یک قدیس وارد ابدیت شده بود. مسیحیان ارتدوکس ابدیت را هم‌گستره با حضور خدا و ملکوت آسمانی می‌دانند؛ ساحتی که دستیابی به آن و سکونت در آن امکان‌پذیر است، ساحتی بی‌زمان، نامتناهی، رازآمیز و خیر، که نظم زمانی و دنیوی را نیز دربرمی‌گیرد.

ازآنجاکه این پادشاه قدیس در ابدیت جای دارد، جمعیت حاضر با او همچون موجودی واقعی، زنده و برخوردار از عواطف رفتار می‌کردند؛ گویی او بیش از آنکه شخصیتی تاریخی باشد، یکی از معاصرانشان بود.

کارلوس آیره، تاریخ‌نگار، به‌اختصار و با بیانی گویا نوشته است: «ابدیت می‌تواند تفاوتی عظیم ایجاد کند» (۲۰۱۱، ص. سیزده).

این مقاله به بررسی تفاوتی می‌پردازد که فراخواندن ابدیت پدید می‌آورد.

از نظر مفهومی، ابدیت اندیشه‌ای مسئله‌برانگیز، دشوار و مناقشه‌آمیز است (Melamed 2016, 11)؛ مفهومی که ابعادی فراتر از توان تخیل انسانی را به ذهن متبادر می‌کند.

بااین‌حال، با وجود تمام دلالت‌های بی‌کرانگی و وصف‌ناپذیری، تصورات مربوط به ابدیت به‌شکلی جدایی‌ناپذیر با شرایط اجتماعی، سیاسی و فکری‌ای پیوند دارند که آن‌ها را پدید می‌آورند؛ و این تصورات نیز به‌نوبه خود بر همان شرایط تأثیر می‌گذارند (Eire 2011).

بنابراین، بررسی انسان‌شناختی ابدیت مستلزم اندیشیدن به این پرسش است که انسان‌ها چگونه، از جایگاه جسمانی و زیسته خود در زمان حال، ابعادی فراتر از زمان را تصور می‌کنند تا بر جهان مکانی و زمانی خویش تأثیر بگذارند.

این مقاله یکی از صورت‌های خاص ابدیت را بررسی می‌کند؛ صورتی که در جامعه‌ای اسماً ارتدوکس و پساسوسیالیستی در اروپای جنوب شرقی معاصر شکل می‌گیرد.

به‌طور مشخص، من به بررسی مؤمنان مسیحی ارتدوکسی می‌پردازم که خود را چنین معرفی می‌کنند و در صربستان مرکزی زندگی می‌کنند؛ شبکه‌ای متنوع از زنان و مردانی که در فراخواندن امر ابدی مهارت و آشنایی دارند.

در دیدگاه الهیاتی ارتدوکس، ابدیت تاریخ بشری را دربرمی‌گیرد؛ تاریخی که در اینجا به‌صورت حرکتی خطی و بازگشت‌ناپذیر از آفرینش تا داوری نهایی تصور می‌شود. در بستر تاریخ، مسیحیان برای رسیدن به فرجام نهایی یا «اِسخاتون» (Eschaton) تلاش می‌کنند (Djakovac 2015, 229). هرچند ابدیت تنها در پایان زمان می‌تواند به تمامیت تجربه شود، برخلاف برخی برداشت‌های پروتستانی، به نقطه پایانی یک خط زمانی محدود نمی‌شود (مقایسه کنید با Webster 2022).

جهان مادی و امر الهی «از نظر زمانی از یکدیگر جدا نیستند... بلکه هم‌زمان وجود دارند» (Hirschon 1989, 245). برای توضیح اینکه چنین اندیشه‌های انتزاعی الهیاتی چگونه در زندگی اجتماعی روزمره عمل می‌کنند، از مفهوم «درکنارهم‌بودگی ابدیت» استفاده می‌کنم. منظورم این است که مصاحبه‌شوندگان من ابدیت را ساحتی عرفانی، بیرون از زمان متوالی و فضای محدود، می‌دانند که در کنار زندگی اجتماعی کنونی قرار دارد.

در این ساحت، نیاکان ــ مانند قدیس سیمون ــ و خویشاوندان محبوبی که درگذشته‌اند، زنده و هم‌حاضر تلقی می‌شوند و می‌توانند با زندگان ارتباط برقرار کنند. ازآنجاکه ابدیت در کنار زمان حال قرار دارد، همواره در دسترس است و می‌توان هنگام نیاز به آن رجوع کرد.

جیمز بیلو (۲۰۱۷، ص. ۱۳۴) می‌نویسد که یکی از توانایی‌های اساسی زندگی دینی، مدیریت رابطه انسان با زمان است؛ اعمال دینی درواقع «پاسخ‌هایی به مسئله زمان‌مندی» هستند. فراخواندن ابدیت، نمونه‌ای ممتاز از پاسخ به زمان‌مندی است؛ پاسخی که با فرارفتن از خود زمان و دست‌یافتن به ساحتی در کنار آن، به انسان اجازه می‌دهد زندگی روزمره را، هرچند برای لحظاتی کوتاه، دوباره تصور کند و جهت‌گیری تازه‌ای به آن بدهد.

مصاحبه‌شوندگان ارتدوکس من، که مانند همه انسان‌ها در محدودیت‌های جسمانی، آسیب‌پذیری و شرایط اجتماعی و اقتصادی به سر می‌برند، از طریق فراخواندن ابدیت، زندگی خود را از امکانات تخیلی بیشتری برخوردار می‌کنند. برای درک بهتر اینکه ابدیت چگونه ترتیب زمانی را بی‌اهمیت می‌سازد، می‌توان به یافته‌های مردم‌نگارانه در زمینه‌ای کاملاً متفاوت رجوع کرد.

مطالعات مربوط به «رؤیازمان» یا «زمان رؤیایی» در جهان‌شناسی بومیان استرالیا، به شیوه‌هایی روشنگر با داده‌های ارتدوکسی پیوند می‌یابد.

رؤیازمان نیز، همانند ابدیت، «نظمی متفاوت از واقعیت» را عرضه می‌کند (Myers 1986, 51)؛ پیش‌شرطی برای هستی که جهان را دربرمی‌گیرد و می‌تواند در همین جهان آشکار شود (Elkin 1969, 88).

رؤیازمان «به ملاحظات مکان و زمان محدود نیست»، زیرا «تمام مکان اینجاست و تمام زمان اکنون است» (Elkin 1969؛ تأکید از من است).

همانند ابدیت، نباید رؤیازمان را خطی «افقی» تصور کنیم که به‌ترتیب زمانی از مجموعه‌ای از گذشته‌ها به عقب امتداد می‌یابد (Elkin 1969, 93).

درعوض، این خط عمودی است؛ جایی که گذشته «زیربنای اکنون است و در درون آن حضور دارد» (Elkin 1969؛ تأکید از من است).

ازاین‌رو، پژوهشگران رؤیازمان را «درهم‌نفوذکننده» توصیف کرده‌اند (Hume 2002, 38; Stanner 1998, 18)؛ حالتی که در آن گذشته، حال و آینده به‌جای آنکه به‌ترتیب پشت سر هم قرار گیرند، در یکدیگر نفوذ می‌کنند و زندگان و درگذشتگان به هم پیوسته‌اند.

بنابراین، در کرالیوو، شاه استفان از گذشته‌ای دور «بازنگشت»؛ بلکه ساحت ابدیِ حاضر در کنار جهان کنونی، امکان حضور هم‌زمان او را فراهم کرده بود.

شواهد مردم‌نگارانه همچنین نشان می‌دهد که رؤیازمان «هستی‌شناسی بنیادین همه چیزهایی را که یک‌بار برای همیشه مقدر شده‌اند» برقرار می‌سازد (Myers 1986, 54).  این نظم تثبیت‌شده و قطعی است.

اما استدلال من درباره فراخواندن ابدیت، آن‌گونه که در صربستان مشاهده کرده‌ام، بر ثبات و تغییرناپذیری استوار نیست. برعکس، پیشنهاد می‌کنم که ابدیت پویاست.

استفان/سیمون همیشه در ابدیت نبوده است؛ همان‌طور که ماریا یادآوری کرد، او به ابدیت «وارد شده» است.

آنچه ابدیت را از نظر اجتماعی زاینده می‌کند، ماهیت انباشتی آن است: ابدیت می‌تواند از ساکنان جدید برخوردار شود.

ابدیت، به‌مثابه ساحتی سکونت‌پذیر در کنار زندگی روزمره، پیوندهای صمیمانه هم‌حضوری را امکان‌پذیر می‌سازد (Williamson Fa 2022)  و به طیفی از انسان‌هایی که از نظر جسمانی از جهان رفته‌اند اجازه می‌دهد همچنان در دسترس بمانند و در زندگی اجتماعی مشارکت کنند.

با وجود چنین ظرفیت بنیادینی در ساختن روابط اجتماعی، ابدیت به‌ندرت به موضوعی مستقل و آشکار در پژوهش‌های انسان‌شناختی تبدیل شده است.

این مفهوم گاهی برای پشتیبانی از استدلال‌ها به‌کار گرفته می‌شود (برای نمونه Tomlinson 2012; Teitelbaum 2020)، اما جز در مطالعات مربوط به رهبانیت (Lester 2005, 210–228; Scherz 2013) و مناسک (Rappaport 1992)، کمتر به‌خودی‌خود مورد بررسی قرار گرفته است.

این موضوع عجیب به نظر می‌رسد؛ به‌ویژه با توجه به گسترش پژوهش‌هایی که به شکل‌های غیرغربی آگاهی تاریخی پرداخته‌اند (Hirsch and Stewart 2005; Palmié and Stewart 2016; Stewart 2016)، یا شیوه‌های پیش‌بینی‌ناپذیر و عاطفی‌ای را مطالعه کرده‌اند که در آن‌ها گذشته، حال و آینده در یکدیگر تا می‌خورند (از جمله Bryant and Knight 2019; Ringel 2016).

البته می‌توان به طنز نهفته در بررسی ابدیت در ارتباط با ادبیات پژوهشی زمان‌مندی اشاره کرد؛ زیرا ابدیت اساساً نه به زمان، بلکه به بی‌زمانی مربوط می‌شود. بااین‌حال، ابدیت به‌عنوان ساحتی بیرون از زمان و درعین‌حال در کنار آن، بخش جدایی‌ناپذیری از «زمان‌مندسازی‌های» انسان‌هاست (Munn 1992)  و به آنان کمک می‌کند درباره زمان سخن بگویند و جایگاه خود را در آن تعیین کنند. بنابراین، مطالعه ابدیت به معنای اندیشیدن درباره چگونگی قراردادن گذشته‌های پیچیده در نسبت با اکنون است.

این مطالعه مستلزم پرسش درباره آن است که انسان‌ها چگونه می‌کوشند از بینش، همدلی و عاملیت کسانی بهره ببرند که درگذشته‌اند و چه‌بسا هرگز آنان را شخصاً ملاقات نکرده‌اند.

همچنین باید پرسید انسان‌ها چگونه گذرا بودن، آسیب‌پذیری و محدودیت هستی انسانی را در چشم‌اندازی وسیع از جهان‌شناسی جای می‌دهند.

نیمه نخست این مقاله به بررسی شیوه‌هایی می‌پردازد که مؤمنان کلیسایی صربستان از طریق آن‌ها ابدیت را فرا می‌خوانند، نسبت آن را با زمان تعریف می‌کنند و درباره ضرورت «شایسته‌شدن» برای آن سخن می‌گویند. به‌ویژه توضیح می‌دهم که ابدیت چگونه با مسئله وجودی مرگ گره خورده است. سپس، با گسترش مقیاس تحلیل، بررسی می‌کنم که چگونه خویشاوندان گسترده صرب تا ابدیت به یاد آورده می‌شوند و نیاکان و قدیسان چگونه همچنان در کنار زمان حال تجربه می‌شوند. در نهایت، درباره امکانات اجتماعی‌ای تأمل خواهم کرد که ابدیت فراهم می‌آورد.

زندگی ارتدوکسی پس از یوگسلاوی

جمهوری فدرال سوسیالیستی یوگسلاوی (۱۹۴۵–۱۹۹۲)، تحت رهبری مارشال یوسیپ بروز تیتو، جمهوری‌های بوسنی و هرزگوین، کرواسی، مقدونیه، مونته‌نگرو، صربستان و اسلوونی را در قالب یک کشور متحد نگه داشته بود. پس از مرگ تیتو در سال ۱۹۸۰، این دولت چندملیتی تضعیف شد و سرانجام در مجموعه‌ای از جنگ‌هایی که به‌طور گسترده مورد مطالعه قرار گرفته‌اند، از هم پاشید (برای نمونه Glenny 1992; Jović 2009; Cohen and Dragović-Soso 2008).

در صربستان، مردم تورم فزاینده، تحریم‌های اقتصادی علیه حکومت اقتدارگرای اسلوبودان میلوشویچ و بمباران هوایی یوگسلاوی توسط ناتو در سال ۱۹۹۹ را تجربه کردند؛ مداخله‌ای که در واکنش به اقدامات نیروهای صرب علیه آلبانیایی‌تباران کوزوو صورت گرفت. پس از سرنگونی میلوشویچ در سال ۲۰۰۰، امید به آینده‌ای روشن‌تر به‌سرعت جای خود را به نارضایتی و سرخوردگی داد (Greenberg 2014).

شگفت‌آور نیست که چنین تجربه‌های تکان‌دهنده‌ای از خشونت قومی، فروپاشی اجتماعی و آشفتگی اقتصادی، تأثیری عمیق بر برداشت‌های محلی از زمان بر جای گذاشته باشد. در سراسر کشورهای یوگسلاوی سابق، مردم ناگزیر شدند به‌طور هم‌زمان در چندین نظام زمان‌مندی زندگی کنند: زمان گذار و ادغام در اروپا، زمان تلاش برای موفقیت در سرمایه‌داری و زمان روایت‌های غایت‌گرایانه قومی و ملی (Gilbert et al. 2008, 11; Živković 2011, 252).

زمان‌مندی‌های دینی نیز بار دیگر ظهور کردند. در دوران سوسیالیسم، قانون اساسی یوگسلاوی رسماً آزادی وجدان را تضمین می‌کرد؛ بااین‌حال، حکومت بر نوعی خداناباوری ایدئولوژیک استوار بود؛ آیینی سکولار و وحدت‌بخش با شعار «برادری و وحدت» که ابراز آشکار دینداری را دلسرد می‌ساخت. با فروپاشی نظام، نهادهای دینی صدای بلندتری در جامعه پیدا کردند (نگاه کنید به Perica 2002) و چارچوب‌های زمانی تازه‌ای برای مواجهه با دوران گذار عرضه کردند.

در صربستان، کلیسای ارتدوکس صربی بار دیگر اقتدار خود را در عرصه عمومی تثبیت کرد و با معرفی خویش به‌عنوان پاسدار سنتی ملت صرب، به ملی‌گرایی حکومت میلوشویچ نیز دامن زد (Radić 2000). فراتر از سازوکارهای سیاست نهادی، مسیحیت ارتدوکس احساس هویت و جهت‌گیری اخلاقی تازه‌ای به بخش گسترده‌ای از جمعیت بخشید. کلیسا و مناسک دینی دیگر صرفاً قلمرو زنان سالمند روستایی نبود؛ بلکه به‌تدریج طیف متنوع‌تری از مردم را جذب کرد و بر زندگی آنان تأثیر گذاشت (Radulović 2012).

امروزه، همانند دیگر کشورهای دارای اکثریت ارتدوکس، هویت قومی و مذهبی تا حد زیادی با یکدیگر درآمیخته‌اند. بیشتر صرب‌ها، بر اساس سرشماری سال ۲۰۲۲ حدود ۸۰ درصد، خود را دست‌کم از نظر وابستگی اسمی ارتدوکس معرفی می‌کنند.

این مقاله بر پژوهش میدانی‌ای استوار است که عمدتاً در شهر کرالیوو و اطراف آن انجام داده‌ام. کرالیوو در کنار رود ایبار قرار دارد؛ شهری گسترده که جمعیت محدوده اداری آن حدود ۱۲۵ هزار نفر است. در دوران یوگسلاوی، کرالیوو مرکز صنعتی پررونقی بود و بسیاری از ساکنان آن در کارخانه‌ها اشتغال داشتند. زیرساخت اقتصادی شهر در دهه ۱۹۹۰ فروپاشید و بیکاری گسترده‌ای پدید آمد.

با وجود نشانه‌هایی محتاطانه از احیای اقتصادی و سرمایه‌گذاری خارجی، مردم اغلب از افول کرالیوو سخن می‌گویند؛ گاه با یادآوری روزهای بهتر در دوران سوسیالیسم و گاه با این تعبیر که «همه‌چیز از بین رفته است». از نظر جمعیت‌شناختی، کرالیوو با روند ملی صربستان همخوانی دارد: حدود ۹۵ درصد جمعیت خود را هم صرب و هم ارتدوکس معرفی می‌کنند.² به‌خوبی شناخته شده است که تنها اقلیتی نسبی از جمعیت صربستان به‌طور منظم در اعمال دینی مشارکت می‌کنند.³

این مقاله عمدتاً بر گفت‌وگوها، مشاهدات و مصاحبه‌هایی با شبکه گسترده‌ای از زنان و مردانی متکی است که در جهان عبادی کرالیوو حضور دارند و اغلب خود را «مؤمن» می‌نامند. آنچه این افراد را از دیگران متمایز می‌کند ــ با وجود تفاوت‌های چشمگیر در سن، تحصیلات و شغل ــ کوشش آنان برای زندگی «در ایمان» و تلاش برای «رستگاری» است.

آنان جامعه‌ای همگن و منزوی، جدا از جریان اصلی اجتماع، تشکیل نمی‌دهند. برخی همسران یا والدینی دارند که علاقه‌ای به دینداری ندارند و حتی گاهی آنچه را پرهیزگاری افراطی می‌دانند، با تردید می‌نگرند. بسیاری از مصاحبه‌شوندگان من فقط در مراسم کلیسایی با یکدیگر ارتباط پیدا می‌کنند.

بااین‌حال، مؤمنان از این جهت به هم پیوند می‌خورند که می‌کوشند تقویم روزه‌ها و اعیاد کلیسا را رعایت کنند، روزهای یکشنبه در مراسم عشای ربانی شرکت کنند و به‌طور منظم از آیین تناول مقدس بهره‌مند شوند.

در اینجا باید توجه داشت که اگرچه ابدیتی که ارتدوکس‌ها تصور می‌کنند چرخه‌ای نیست ــ نکته‌ای که در بخش پایانی دوباره به آن بازخواهم گشت ــ تقویمی که آنان را به آن نزدیک می‌کند، چرخه‌ای است.

کرالیوو به‌عنوان شهری نسبتاً بزرگ، زندگی عبادی پرنشاطی دارد که شاید بتوان آن را چشم‌اندازی معنوی و گسترده تصور کرد که مردم در آن رفت‌وآمد می‌کنند. این شهر دارای سه کلیسای محلی و یک نمازخانه در بیمارستان است. گروه‌هایی برای آشنایی با سنت ارتدوکس گرد هم می‌آیند و در ماه‌های تابستان، کشیشان و گروه‌های دوستانه سفرهای زیارتی متعددی با اتوبوس به صومعه‌های منطقه ترتیب می‌دهند.

یکی از ویژگی‌های خاص کرالیوو، مرکز به‌اصطلاح معنوی آن است که در خانه شهری نیکولای ولیمیرویچ (۱۸۸۰–۱۹۵۶) قرار دارد. ولیمیرویچ که پیش‌تر اسقف حوزه اسقفی ژیچا بود، نویسنده و الهی‌دانی پرکار به شمار می‌رفت و در سال ۲۰۰۳ به مقام قدیسی رسید. هرچند منتقدان نوشته‌های او را یهودستیزانه و به‌شدت مسئله‌برانگیز توصیف کرده‌اند (نگاه کنید به Byford 2008)، آثارش در محافل کلیسایی غالباً بدون نگاه انتقادی و با استقبال گسترده خوانده می‌شوند.

در مجموع، مصاحبه‌شوندگان من آمادگی دارند برای دشواری‌های کنونی زندگی در صربستان به دنبال «راه‌حل‌های فرجام‌شناختی» باشند (Raković 2013, 108)؛ موضوعی که آنان را همراهان مناسبی برای اندیشیدن به توانایی‌ها و کارکردهای ابدیت می‌کند.

«این نیز می‌گذرد!»

در محافل کلیسایی، اندیشه ابدیت و حیات جاودان  بارها مطرح می‌شود. موعظه‌ها بر ماهیت گذرا و ناپایدار زندگی زمینی و در برابر آن بر ابدیت تأکید دارند. خداوند به این جهان آمد «تا به ما زندگی ببخشد؛ نه فقط برای امروز و نه فقط برای فردا، بلکه برای تمام ابدیت!» (Episkop Jovan [Purić] 2008, 19).

فراخواندن ابدیت از سوی مؤمنان غیرروحانی، از نظر الهیاتی یا اعتقادی همواره منسجم نیست. همه‌چیز به موقعیت گوینده بستگی دارد: اشاره به ابدیت معمولاً جزئی، وابسته به زمینه و آمیخته با امید است و گاه با تردید و دوگانگی همراه می‌شود.

آنچه اهمیت دارد این است که وقتی مردم با فقدان نابهنگام عزیزان، روند طلاق یا بیکاری روبه‌رو می‌شوند، بیان مفهوم ابدیت ــ ولو برای مدتی کوتاه ــ توجه آنان را به ملکوت آسمانی، ناپایداری این جهان و نزدیکی ساحت ملکوتی بازمی‌گرداند.

سنت الهیاتی صربی مجموعه‌ای غنی از مفاهیم را برای اندیشیدن درباره ابدیت فراهم می‌آورد. این اندیشه به‌ویژه در آثار یوستین پوپوویچ (۱۸۹۴–۱۹۷۹) بازتابی نیرومند دارد.

پوپوویچ (۲۰۰۵، ص. ۱۴۷) با قرار دادن «روح ابدیت» در برابر «روح زمان»، زمان را تنها «پاره‌ای» از قلمرو ابدی می‌داند؛ پاره‌ای که اگر از ابدیت جدا شود، معنای خود را از دست می‌دهد.

در جهان مدرنِ آکنده از تباهی اخلاقی، وضعیت ضعیف‌شده انسان به ابدیت نیاز دارد؛ ابدیتی که نه صرفاً «امکانی متعالی»، بلکه امری «واقعی»، «زنده» و «ملموس» توصیف می‌شود (Popović 2005, 147).

همان‌گونه که بوگولیوب شیاکوویچ، الهی‌دان، خاطرنشان کرده است، نگریستن به تاریخ از منظر ابدیت نشان می‌دهد که فرجام نهایی در هر لحظه می‌تواند «بالقوه حاضر» باشد (Šijaković 2013, 207).

برداشت از درکنارهم‌بودگی ابدیت در گفت‌وگوهای روزمره نیز نفوذ می‌کند. خواهر آناستاسیا، هنگام نوشیدن جرعه‌هایی از چای گیاهی در سالن غذاخوری یک صومعه، اصرار داشت که ابدیت و جهان زمانی دو «جهان موازی» نیستند. او برای نشان دادن دو حوزه جدا و غیرمتصل، کف دست‌هایش را به‌آرامی روی میز گذاشت. سپس توضیح داد که امر زمانی و امر ابدی «با یکدیگر متحدند» و نباید «هیچ مانعی میان خدا و ما وجود داشته باشد».

میلوش، مترجمی در اوایل دهه شصت زندگی‌اش، دیدگاهی مشابه داشت. در اتاق نشیمن او که از کتاب انباشته بود نشسته بودیم. او درحالی‌که تأمل می‌کرد، گفت:«این زندگی زمینی نوعی ورود به حیات جاودان است. یعنی انسان همین‌جا] در این جهان[ می‌تواند اندکی از شیرینی آن را بچشد.»

بر اساس این منطق، کسی که «زندگی عبادی» دارد، می‌تواند جلوه‌ای از ساحت ابدی را مشاهده کند. مؤمنان می‌گویند مراسم عشای ربانی ــ آیینی عمیقاً حسی که در آن جماعت حرکت مشترک، بوی بخور و سرودهای مذهبی را تجربه می‌کنند ــ لحظه‌ای است که ابدیت به درون زمان حال وارد می‌شود و مؤمن جلوه‌ای از ملکوت خدا را می‌بیند؛ چیزی که هنوز فرا نرسیده، اما در اکنون حاضر است (Vasiljević 2014; Carroll 2017, 2018).

در روایت‌های رهبانی، تجربه «نور ناآفریده» خداوند به «لمس ابدیت الهی» تشبیه شده است (Ladouceur 2019, 166).

با وجود آشنایی با چنین توضیح‌های الهیاتی، مؤمنان کلیسایی به‌آسانی نمی‌توانند گزارش مستقیمی از شکل یا احساس خودِ ابدیت ارائه دهند (مقایسه کنید با Lester 2005).

ابدیت بیش از هر چیز چارچوبی گفتمانی است؛ اندیشه‌ای که تصور امکانات تازه را ممکن می‌سازد. دیوید هنیگ (۲۰۲۰، ص. ۹۳) خاطرنشان می‌کند که بخش بزرگی از پژوهش‌های انسان‌شناختی درباره زمان‌مندی در فضاهای پسایوگسلاوی، بر پروژه‌های سکولار و آینده‌نگر متمرکز بوده است.

او نکته درستی را مطرح می‌کند: انسان‌شناسان برای مقابله با این تصور که شهروندان کشورهای پسایوگسلاوی ناگزیر با خشونت‌های تاریخی تعریف می‌شوند، به‌درستی بر توانایی آنان در اندیشیدن به آینده و ترسیم چشم‌اندازهای جدید (Petrović-Šteger 2020a, 2020b)، اشتیاقشان به زندگی عادی (Jansen 2015) و تلاش آنان برای دستیابی به آینده‌ای بهتر از طریق امید (Jansen 2016; Jovanović 2018) تأکید کرده‌اند.

هنیگ به نکته مهمی اشاره می‌کند: باید چنین استدلال‌های زمانی سکولار را در کنار تصوراتی از زمان بررسی کنیم که از اندیشه دینی سرچشمه می‌گیرند؛ زیرا هر دو در یک «پیوندگاه تاریخی ـ سیاسی» با یکدیگر تلاقی می‌کنند (همچنین Gilbert et al. 2008, 11).

فراخواندن ابدیت تنها در بستر زندگی روزمره صربستان قرن بیست‌ویکم معنا پیدا می‌کند و نمی‌توان آن را از این بستر جدا کرد؛ جامعه‌ای که حال‌وهوای آن با فرسودگی شدید روانی، اقتصادی و سیاسی توصیف شده است (Petrović-Šteger 2020a).

بنابراین، لازم است تأکید کنم که مصاحبه‌شوندگان من، با وجود توانایی چشمگیرشان در اندیشیدن و سخن گفتن درباره ابدیت، زندگی‌هایی تهی از آرزوهای آینده‌نگر ندارند و نسبت به محدودیت‌های زمانی بی‌اعتنا نیستند.

این نکته را در برابر گرایش برخی روایت‌های روزنامه‌نگارانه عامه‌پسند مطرح می‌کنم که زمانِ به‌اصطلاح بالکانی، و به‌ویژه ارتدوکسی، را ذاتاً گرفتار مارپیچ‌های جبرگرایانه و گریزناپذیر خشونت می‌دانند (برای نمونه Kaplan 1994, 58).

نوشته‌های سفرنامه‌ای ویکتوریا کلارک (۲۰۰۰، ص. ۷۵) درباره صربستان نمونه روشنی از این نگرش را نشان می‌دهد: «زمان ارتدوکسی پویایی خاص خود را دارد. حرکت آن مارپیچی است، نه خطی؛ به این معنا که تاریخ ارتدوکس در دایره‌هایی حرکت می‌کند که خداوند مقدر کرده است؛ تکراری منظم و دلپذیر، همچون نقش‌های جامه‌های کلیسایی. امپراتوری‌ها و سرزمین‌ها از دست می‌روند و دوباره به دست می‌آیند... تا پایان جهان. گذشته هرگز فراموش نمی‌شود، زیرا دوباره بازمی‌گردد و آینده هرگز نو نیست.»

اما مؤمنانی که در کرالیووی معاصر زندگی و کار می‌کنند، اسیر چرخه‌های زمانی‌ای نیستند که به‌نحوی برخلاف «واقعیت» عمل کنند؛ آنان در خلأیی بی‌زمان نیز زندگی نمی‌کنند که از دگرگونی اجتماعی و تاریخی و آرزوهای آینده‌نگر بی‌خبر باشد.

زوج‌های سالمند با دقت برای بازنشستگی خود برنامه‌ریزی می‌کنند. کارگران بیکار، گاه با نومیدی، به دنبال کارِ با دستمزد می‌گردند تا خانواده‌های خود را تأمین کنند. برخی زبان آلمانی و انگلیسی می‌آموزند تا بتوانند برای دریافت ویزا اقدام کنند، به امید اینکه در خارج از صربستان شغل بهتری بیابند. مردم درباره رشته تحصیلی دانشگاه، محل تشکیل و پرورش خانواده جوان و بازسازی گسترده خانه‌هایشان تصمیم می‌گیرند.

فراخواندن ابدیت از سوی آنان به معنای انکار تغییر تاریخی نیست؛ بلکه تغییر تاریخی را همان چیزی می‌داند که هست: رویدادی که در زمان اتفاق می‌افتد.

پتار، فروشنده بیمه، این موضوع را چنین بیان کرد:«زمان نزد ما وجود دارد ]یعنی در این جهان [... نزد خدا، زمان وجود ندارد.» ارتدوکس‌های صربستان ابدیت را به‌صورت رابطه‌ای بیان می‌کنند؛ یعنی آن را در تقابل با اینجا و اکنون قرار می‌دهند.

آنا، پرستاری در دهه پنجاه زندگی‌اش، از گفت‌وگو استقبال می‌کرد. یک روز صبح، هنگام نوشیدن قهوه در آشپزخانه‌اش، با لحنی حسرت‌آلود گفت: «فکر می‌کنم نزد خدا، بُعد زمان هیچ تأثیری ندارد. خداوند نگاه خاص خود را به این بُعد دارد. در برابر ابدیت، یک سال چه معنایی دارد؟!»

اکنون به آشپزخانه دیگری برویم؛ خانه میودراگ و یلنا، زوج بازنشسته‌ای که در آپارتمانی پر از شمایل‌های مقدس و نوشته‌های معنوی زندگی می‌کنند.یلنا توضیح داد: «ما برای اقامت روی زمین آفریده نشده‌ایم؛ ما برای ابدیت آفریده شده‌ایم. اینجا ] در این جهان[ موقتی است.» میودراگ در ادامه سخنان همسرش، عبارتی را که به ولیمیرویچ نسبت می‌داد به یاد آورد: «ما به اینجا آمده‌ایم تا دوره خود را بگذرانیم... و سپس به خانه بازمی‌گردیم.»

در این برداشت، زندگی در زمان خطی تنها بخشی گذرا از ساحتی فراگیر و همه‌جانبه است (همچنین Cannell 2013, 232).

روزی که همراه بویان، راننده تاکسی، با سرعت در بزرگراه به سمت شهر بازمی‌گشتیم، بحث ابدیت را پیش کشیدم. او درحالی‌که تلفن همراهش را بررسی می‌کرد، ویدئویی از پدر گویْکو پروویچ را به من نشان داد؛ کشیشی که با حکایت‌ها و موعظه‌های طنزآمیز اما حکیمانه خود در یوتیوب شهرت قابل‌توجهی به دست آورده است. در این ویدئو، پدر گویْکو داستان مردی ناراضی را روایت می‌کند که نزد کشیشی می‌رود و اعتراف می‌کند زندگی شخصی، مالی و خانوادگی‌اش در حال فروپاشی است. کشیش از او می‌خواهد تابلویی با عبارت «می‌گذرد!» [proći će!] نصب کند. یک سال بعد، مرد بازمی‌گردد و با خوشحالی خبر می‌دهد که همه‌چیز واقعاً بهتر شده است. اما کشیش فوراً به او می‌گوید تابلو را برندارد: «این نیز می‌گذرد!»

در این زندگی، هم مشکلات اقتصادی و هم خوشبختی و کامیابی گذرا هستند. همان‌گونه که اندیشه بودایی بر ناپایداری تأکید می‌کند (Cassaniti 2022)، ابدیت نیز به مردم یادآوری می‌کند که زندگی دنیوی ــ با رنج، عدم قطعیت، هیجان و شادی‌هایش ــ در نهایت موقتی است.

به‌طور خلاصه، فراخواندن ابدیت به انسان‌ها اجازه می‌دهد فعالیت‌های آینده‌نگر خود را، ولو برای لحظاتی کوتاه، در چشم‌اندازی روشن‌تر و برجسته‌تر قرار دهند (همچنین Stewart 2012, 214).

یکی از مصاحبه‌شوندگان مایا پتروویچ ـ اشتگر (۲۰۲۰a، ص. ۱۷۴) در بلگراد، حکمت پاتریارک پاوله (۱۹۱۴–۲۰۰۹) را به یاد آورد و چنین بازگفت: «زمان تنها یک امتداد است» که سرانجام خسته‌کننده می‌شود؛ بنابراین کار درست آن است که «گاهی از آن بیرون برویم تا بتوانیم به جلو و عقب نگاه کنیم». ابدیت، در کنار زندگی روزمره، امکان می‌دهد امور را در چشم‌اندازی متفاوت ببینیم.

شایسته‌شدن برای ابدیت

چالش اصلی در جهانی گذرا که از لذت‌های وسوسه‌انگیز انباشته شده است، آن است که انسان امر ابدی را از یاد نبرد. کشیشی در بلگراد این نکته را در موعظه‌ای درباره مَثَل «ثروتمند نادان» (انجیل لوقا، ۱۲: ۱۶–۲۱) به‌صراحت بیان کرد.

این موعظه که از مطالب منتشرشده در کتابی پیشین بهره می‌گرفت، انسان حریص و سیری‌ناپذیر را «دزد» معرفی می‌کرد؛ کسی که نه‌تنها از خدا و اطرافیانش، بلکه «از خودش و از حیات جاودان خودش» نیز می‌دزدد (Radojević 2018, 310).

جست‌وجوی سیری‌ناپذیر «گنجینه‌های این‌جهانی» انسان را از ابدیت دور می‌کند، نه به آن نزدیک (Radojević 2018, 313).

یکی از دوستانم از همسایگانش انتقاد می‌کرد که در ماه دسامبر، در دوره روزه میلاد مسیح که خوردن گوشت ممنوع است، خوکی را برای مصرف غذایی ذبح کرده بودند (نگاه کنید به Lackenby 2023a, 875). او با لحنی ناخشنود زیر لب می‌گفت که چنین رفتار تجمل‌آمیز و جشن‌گونه‌ای، چشم‌انداز ابدیت را تیره می‌کند.

مصاحبه‌شوندگان من بارها درباره ضرورت «شایسته‌شدن» یا «استحقاق‌یافتن» برای ابدیت سخن می‌گویند؛ استحقاقی که از راه کوشش برای زندگی نیک و مطابق تعالیم انجیل حاصل می‌شود.

زنی در جریان مراسم گرداندن شمایل مقدس در بلگراد چنین گفت: «زمان ما در اینجا کوتاه است، اما مهم است؛ زیرا با همین زمان، ابدیت خود را تعیین می‌کنیم [određujemo našu večnost].»

زدراوکو، نظامی بازنشسته و مؤمن، دیدگاهی مشابه داشت. او معتقد بود ابدیت «همان چیزی است که در این جهان برای دستیابی به آن مبارزه می‌کنیم؛ از طریق شیوه زندگی و فضیلت‌های خود، تا شایسته حیات جاودان در ملکوت آسمانی شویم!» زدراوکو بی‌تردید به حضور در کلیسا پایبند بود. یک بار حتی قرار ملاقاتمان برای نوشیدن قهوه را لغو کرد تا در مراسم نیایش شامگاهی شرکت کند؛ زیرا خواب مانده و مراسم صبحگاهی را از دست داده بود.

به بیان دیگر، حیات جاودان به رفتار انسان در زندگی دنیوی وابسته است. قرار هم نیست زندگی دنیوی آسان باشد.

دراشکو، مهندس عمران در اواخر دهه بیست زندگی‌اش، این اندیشه را زمانی شرح داد که پس از نوشیدن چند لیوان آبجو به‌سوی خانه قدم می‌زدیم. هنگامی که از میدان خلوت شهر عبور می‌کردیم، او ارتدوکسی را مبارزه‌ای همیشگی توصیف کرد که هدف نهایی آن رسیدن به «رستگاری» است. او با قاطعیت می‌گفت انسان نباید بر انتظار دگرگونی‌های معجزه‌آسا در این زندگی تمرکز کند: «هدف این نیست که فرد دارای معلولیت برخیزد و راه برود؛ هدف این است که به بهشت برسد.»

دراشکو در ادامه مثال شاعرانه‌تری آورد: «هدف این نیست که نابینا ]در این زندگی[بینا شود؛ هدف این است که در ابدیت بتواند ببیند.» البته می‌توان به‌درستی استدلال کرد که بیان چنین تأملاتی برای دراشکو نسبتاً آسان است؛ زیرا خود نه معلولیت دارد و نه نابیناست. اما منطق او آموزنده است.

رسیدن به قلمرو ابدی خدا هدف زندگی زمینی است؛ بااین‌حال، چنین تلاشی الزاماً این زندگی را به شیوه‌های ملموسی که ممکن است از چشم‌انداز انسانِ هبوط‌کرده انتظار داشته باشیم، دگرگون نمی‌سازد. ازاین‌رو، فراخواندن ابدیت رنج دنیوی را از میان نمی‌برد، اما برای لحظاتی آن را در چارچوبی تازه قرار می‌دهد.

نمونه‌ای تأثیرگذار در یکی از روزهای بهاری رخ داد که میلانکا مرا برای صرف ناهار به مجتمع تجاری نوساز و درخشان کرالیوو در حاشیه شهر دعوت کرده بود. میلانکا، بیوه‌زنی در میانه دهه شصت زندگی‌اش، پیش‌تر کسب‌وکار کوچکی داشت. هنگامی که مقابل مغازه ماهی‌فروشی توقف کردیم، ایوانا، آشنای مشترکمان، از آن بیرون آمد. ایوانا سال پیش هر دو والدین خود را از دست داده بود. دو زن به‌طور خودجوش گفت‌وگویی درباره کنارآمدن با اندوه و فقدان آغاز کردند. سرانجام زمان خداحافظی با ایوانا فرا رسید.

میلانکا هنگام آرزوی خیر برای او، گویی می‌خواست تمام گفت‌وگو درباره مرگ را در چشم‌اندازی دیگر قرار دهد. نوعی سرزندگی محسوس در صدایش بود: «همه ما به‌زودی به آنجا می‌رویم... زمان همین‌طور می‌گذرد!» ]انگشتانش را به هم زد[ .«شانزده سال از مرگ شوهرم گذشته است!»

میلانکا قصد نداشت زمان را فریب دهد یا آن را مطابق میل خود خم کند (مقایسه کنید با Ringel 2016). برعکس، می‌خواست پذیرش زمان و حرکت پیش‌رونده و توقف‌ناپذیر آن را یادآوری کند. با همان صدای به‌هم‌خوردن انگشتان، میلانکا به اصل موضوع اشاره کرد: فراخواندن ابدیت عمیقاً با تأملی مداوم درباره مرگ پیوند دارد.

«هیچ مرده‌ای وجود ندارد»

یک شب، درحالی‌که شراب می‌نوشیدیم و دود غلیظ سیگار فضا را پر کرده بود، میودراگ می‌خواست فرایند جداشدن روح از بدن هنگام مرگ را برایم توضیح دهد. درحالی‌که او سخن می‌گفت، یلنا به اتاق‌خواب رفت و با جزوه کوچکی بازگشت که روی کاغذی مایل به سفید چاپ شده بود. روی جلد آن شمایلی از مسیح دیده می‌شد که به جهان مردگان فرود می‌آمد. این جزوه نسخه‌ای از سرود آکاتیست برای درگذشتگان بود؛ دعایی که کنار آرامگاه خوانده می‌شود.

یلنا چندین بار تکرار کرد: «ابدیت همان چیزی است که مسیح وعده داده است.» درحالی‌که تصویر تلویزیون در پس‌زمینه سوسو می‌زد، او بخشی از دعا را با صدای بلند خواند که در آن از خدا خواسته می‌شد درگذشتگان را در میان جماعت خود نگاه دارد. یلنا با آوردن آکاتیست به من یادآور شد که زندگان در تأمین جایگاهی برای درگذشتگان در قلمرو ابدی نقش دارند.

در ارتدوکسی، مرگ «پایان قطعی رابطه‌ای که پیش از آن وجود داشته» تلقی نمی‌شود (Hirschon 1989, 207). پس از مرگ، انسان دیگر نمی‌تواند برای خود توبه کند؛ بنابراین وظیفه زندگان است که از جانب او دعا کنند. در مراسم یادبود، حاضران شمع‌های مومی روشن در دست می‌گیرند و عبارت «یادش جاودان باد!» را تکرار می‌کنند.

این عبارت دعایی برای آن نیست که درگذشتگان در این جهان برای همیشه در یادها باقی بمانند؛ بلکه درخواستی از خداست که آنان را به یاد داشته باشد و نزد خود نگه دارد. برای این منظور، مردم معمولاً نام خویشاوندان درگذشته خود را روی برگه‌هایی می‌نویسند که کلیسا در اختیار آنان قرار می‌دهد. بالای این برگه‌ها نقش صلیب و عبارت «برای درگذشتگان» درج شده است.

در ورودی کلیساها، سبدهای کوچکی دیده می‌شود که این برگه‌های دست‌نویس سیریلیک را همراه با اسکناس‌های مچاله‌شده دینار در آن‌ها می‌گذارند، تا کشیش پیش از عشای ربانی نام‌ها را بر زبان آورد و به این ترتیب آنان را «یاد کند».

میلوش یک بار مرا به سخنان ولیمیرویچ ارجاع داد: «ما می‌خواهیم نام شخص درگذشته برای همیشه در ابدیت، در حیات جاودان و در ملکوت خدا ذکر شود.»⁴ فراخواندن ابدیت، به‌عنوان بخشی از فرایند اجتماعی مرگ، مستلزم فعالیت فکری و تلاش ذهنی است (Astuti 2007).

مقاله‌ای در نشریه Pravoslavlje، نشریه رسمی پاتریارکی صربستان، پیشنهاد می‌کرد که ارتدوکس‌ها نباید مرگ را نوعی «اجتناب‌ناپذیری» تصور کنند، بلکه باید آن را «مسئله‌ای وجودی» بدانند که خداوند با وعده محبت‌آمیز حیات جاودان به‌گونه‌ای همه‌جانبه آن را «حل کرده است» (Bošković 2015, 25).

به همین ترتیب، مصاحبه‌شوندگان من آشکارا درباره مرگ پرسش می‌کنند و اهمیت نهایی‌ای را که معمولاً به آن نسبت داده می‌شود، کاهش می‌دهند؛ آنان مرگ را صرفاً گذاری به ابدیت می‌دانند.

بویانا، وکیلی بیوه در دهه چهل زندگی‌اش که همسرش اندکی پس از تولد پسرشان درگذشته بود، یک بار با اطمینانی آرام زیر لب گفت: «مرگ فقط مرحله‌ای است که از طریق آن وارد ابدیت می‌شویم.» یلنا بر غیرطبیعی‌بودن مرگ تأکید داشت: «مرگ چیز طبیعی‌ای نیست؛ تنها یک گذر است.»

در نشریات ارتدوکسی با تعبیرهای ملایم‌تری روبه‌رو می‌شویم؛ مثلاً می‌نویسند شخصی «در خداوند به خواب رفته» یا «در پیشگاه او حاضر شده است». در بند پایانی یک آگهی درگذشت در نشریه Pravoslavlje آمده بود: «استوان در گورستان شهر یاگودینا در انتظار رستاخیز مردگان و حیات جاودان خواهد بود.» بنابراین، بر انتظار تأکید می‌شود؛ گویی تدفین چیزی بیش از اقدامی موقت نیست.

مردم افزون بر کم‌رنگ‌کردن قطعیت مرگ، ادعاهای مثبت و امیدوارانه‌ای نیز درباره وضعیت کسانی مطرح می‌کنند که دیگر حضور جسمانی ندارند. در اینجا به میرولیوب فکر می‌کنم؛ مردی خوش‌برخورد و همه‌فن‌حریف در میانه دهه پنجاه زندگی‌اش. یک بعدازظهر، هنگامی که او با دقت در چراغ آویخته مقابل شمایل‌های مقدس اتاق نشیمنش روغن می‌ریخت، تأمل‌کنان گفت: «مرده‌ای وجود ندارد... ما برای زندگان این جهان و زندگان جهان دیگر شمع روشن می‌کنیم.»

مبنای این سخن، که هم روحانیان و هم مؤمنان غیرروحانی بارها آن را تکرار می‌کنند، این است که از چشم‌انداز ابدی خداوند، همه زنده‌اند. وقتی من از «مردگان» سخن گفتم، کشیشی سخنم را تصحیح کرد و پیشنهاد داد به‌جای آن از واژه «آرمیدگان» یا «درگذشتگان» استفاده کنم.

میرولیوب که همیشه آماده بیان عبارتی مناسب بود، یک گام فراتر رفت و گفت: «نه بالایی وجود دارد و نه پایینی»؛ یعنی تفاوتی میان زندگان در بالا و مردگان در پایین وجود ندارد.

او محل روشن‌کردن شمع در کلیسای صومعه استودنیتسا را به یاد آورد. در دو سوی فضای ورودی کلیسا، دو سکوی مرمری بلند قرار دارد. برخلاف بسیاری از کلیساها که شمع‌ها در دو سطح جداگانه قرار می‌گیرند، در اینجا شمع‌های باریک مومی که برای سلامتی زندگان یا آرامش درگذشتگان روشن می‌شوند، از یکدیگر قابل‌تشخیص نیستند و به‌طور نمادین در یک سطح و در کنار هم می‌سوزند. بنابراین، این سکوها اندیشه حضور هم‌زمان درگذشتگان در ابدیت را به شکلی نمادین و مادی آشکار می‌سازند.

میلانکا نیز با زبانی مشابه میرولیوب سخن می‌گوید. او در یکی از ساختمان‌های آپارتمانی مشرف به گورستانی زندگی می‌کند که همسرش در آن دفن شده است. وقتی برای پهن‌کردن لباس‌ها روی بالکن می‌رود، به سنگ‌قبرها نگاه می‌کند و می‌گوید: «بخواب! تو در بهترین ملافه‌ها خوابیده‌ای... من هم به‌زودی می‌آیم!»

میلانکا این عادت را هنگام صرف ناهار، با لبخندی بر چهره، برایم تعریف کرد و شوخی می‌کرد که همسایگانش احتمالاً درباره او چه فکر می‌کنند. او از روی باقی‌مانده مرغ کبابی روی میز به طرفم خم شد و گفت: «من او را مرده نمی‌بینم. او به خواب رفته است.» سپس آن عبارت امیدوارانه و تکرارشونده اعتقادی را بازگفت: «نزد خدا، هیچ مرده‌ای وجود ندارد.»

میلانکا و ایوانا در گفت‌وگویشان مقابل مغازه ماهی‌فروشی توافق داشتند که خویشاوندان درگذشته «می‌توانند ما را بشنوند و ببینند». میلانکا دستش را در هوا تکان داد و افزود که به نظر او همسرش می‌تواند «همه‌چیز» را درک کند.

این آگاهی فراگیر پیامدهایی دارد: دقیقاً چون درگذشتگان همچنان پیرامون ما حضور دارند، میلانکا هشدار می‌داد که بازماندگان باید مراقب سخنان خود باشند و از انتقادکردن پرهیز کنند؛ زیرا عزیزان درگذشته دیگر نمی‌توانند از خود دفاع کنند.

استفان ویلیامسون فا (۲۰۲۲) در زمینه‌ای دیگر نشان می‌دهد که چگونه خواندن آوازی متون عبادی در میان مسلمانان شیعه، روابط هم‌حضوری با خاندان پیامبر را امکان‌پذیر می‌سازد؛ موجوداتی که نادیدنی و غیرمادی‌اند، اما نزدیکی آنان احساس می‌شود.

اندیشیدن به ابدیت نیز کارکردی مشابه دارد و به درگذشتگان امکان می‌دهد همواره حاضر باشند. اگر ادعای «مرده‌ای وجود ندارد» تسلی‌بخش است، آرامگاه‌ها مکانی برای تحقق عملی این هم‌حضوری فراهم می‌آورند.

شنیده‌ام که سنگ‌قبر را نوعی «محل دریافت» یا «گیرنده» توصیف کرده‌اند؛ جایی که بازماندگان می‌توانند با خویشاوندان درگذشته سخن بگویند. نمونه روشنی از این موضوع به سفری بازمی‌گردد که در آغاز روزه بزرگ، همراه میودراگ و یلنا برای دیدار از آرامگاه خویشاوندان میودراگ انجام دادم.

هوا سرد بود و برف و باران می‌بارید. مه تازه داشت از تپه‌های اطراف کنار می‌رفت. به سوی آرامگاه پدر و مادر میودراگ رفتیم؛ قطعه‌ای وسیع و برجسته از خاک که با سنگ‌های مرمر محصور شده بود. پس از آنکه میودراگ دعای آکاتیست را خواند، او و یلنا بر مزارها کولیوا ــ گندم پخته‌ای که در مراسم یادبود ارتدوکسی استفاده می‌شود ــ گذاشتند که آن را در قالب‌های کاغذی کوچک مخصوص شیرینی ریخته بودند.

میودراگ شراب قرمز را به شکل صلیب روی آرامگاه‌ها ریخت. در گورستان دیگری که بعداً از آن دیدن کردیم، میودراگ با لحنی تشویق‌آمیز خطاب به فرد آرمیده در قبر گفت: «بیا، میلا، کمی شراب بنوش!» ما نیز از لیوان‌های پلاستیکی کوچک شراب نوشیدیم. میودراگ درحالی‌که اشک در چشمانش حلقه زده بود، سیگار می‌کشید و دور آرامگاه‌ها قدم می‌زد.گفت: «می‌خواهم با پدربزرگ یک سیگار بکشم.»

سیگاری روشن کرد و آن را در خاک نمناک روی قبر قرار داد. با صدایی بغض‌آلود به یاد آورد که از کودکی همراه پدربزرگش سیگارکشیدن را آغاز کرده بود. درحالی‌که به دود سیگار نگاه می‌کرد که به سمت بالا می‌پیچید، گفت: «نگاه کن چطور دارد سیگار می‌کشد.» بعدتر، وقتی دید سیگار تا نزدیکی فیلتر به خاکستر خاکستری‌رنگ تبدیل شده است، با رضایت گفت: «نگاه کن، تمام سیگار را کشیده است.» میودراگ که آشکارا تحت تأثیر قرار گرفته بود، پدربزرگش را به‌گونه‌ای صمیمانه و عاطفی، هم‌حاضر تجربه می‌کرد (همچنین Williamson Fa 2022).

بااین‌حال، هر اندازه احساس درکنارهم‌بودگی آرامش‌بخش باشد و هر اندازه نوشیدن و سیگارکشیدن همراه با درگذشتگان رضایت خاطر ایجاد کند، ابدیت با عدم قطعیت نیز آمیخته است.

برخلاف برخی صورت‌های پروتستانیسم، ارتدوکسی تضمین نمی‌کند که انسان صرفاً با غسل تعمید خودبه‌خود نجات یافته باشد یا روح‌های نیکو مستقیماً به بهشت بروند. تنها خدا می‌داند چه کسی رستگار خواهد شد. مؤمنان با دعا، روزه و شرکت در عشای ربانی آشکارا می‌کوشند شایسته ابدیت شوند؛ اما هرگز ادعا نمی‌کنند که جایگاهشان در آن تضمین شده است.

تنها قدیسان ــ همان‌گونه که ماریا درباره سیمون راهب با شور و اشتیاق بیان کرد و کشیشان نیز گهگاه به جماعت خود یادآوری می‌کنند ــ به‌طور قطعی «وارد ابدیت شده‌اند». درباره دیگران، وضعیت همچنان نامعلوم است. ابهام‌هایی درباره سرنوشت روح‌های درگذشته وجود دارد و ادعاهای متفاوتی بر حسب زندگی دنیوی فرد، میزان تقدس او از نگاه دیگران یا شدت محبت گوینده نسبت به او مطرح می‌شود.

پاتریارک پاوله، که درگذشت او در سال ۲۰۰۹ موج گسترده‌ای از اندوه عمومی ایجاد کرد، هنوز رسماً قدیس اعلام نشده است؛ بااین‌حال، مؤمنان غیرروحانی عملاً او را همچون قدیسی حاضر در ابدیت گرامی می‌دارند.

در مقابل، وقتی مستقیماً از میلانکا پرسیدم فکر می‌کند شوهرش کجاست، مکث کرد، لبخند کم‌رنگی زد و گفت امیدوار است او «در جانب خدا» باشد. سپس یادآوری کرد که انسان باید شایسته ملکوت آسمانی شود: «نمی‌دانم او آنجاست یا نه. نمی‌دانم آیا دوباره یکدیگر را خواهیم دید یا نه. اما تلاش می‌کنم.»

بااین‌حال، پافشاری برای دریافت پاسخ دقیق درباره اینکه روح چه کسی در کجا قرار دارد، آشکارا ما را از درک آنچه فراخواندن ابدیت را جذاب می‌سازد، دور می‌کند.

مصاحبه‌شوندگان من در مواجهه با فقدان ناگهانی، اندوهی عمیق یا یادآوری محبت‌آمیز یکی از اعضای خانواده که جایش خالی است، از قراردادن درگذشتگان در قلمرو ابدی خداوند آرامش می‌یابند.

دراشکو در دهه بیست زندگی‌اش پدرش را بر اثر سرطان از دست داده بود. او اعتراف کرد که گاهی احساس تنهایی می‌کند، اما اندوهگین نیست: «می‌دانم او در بهشت است.»

زوجی که پسرشان درگذشته بود، در سالروز تولد او متنی یادبود در شبکه‌های اجتماعی منتشر کردند. یکی از دوستانشان در پیامی حمایتی نوشته بود: «نگران نباشید، اکنون او در جایی است که سال‌ها در آن وجود ندارند.» فراخواندن امر ابدی، هرچند برای مدتی کوتاه، «مرگ فردی را در چارچوب نظمی متعالی قرار می‌دهد» (Seremetakis 1991, 225).

جالب آنکه مردم‌نگاری مورمونیسم نیز نشان‌دهنده نگرانی عمیق درباره پیوند ابدیت و اعضای خانواده است. مصاحبه‌شوندگان فنلا کانل (۲۰۱۳، ۲۰۱۷) امیدوارند «خانواده‌هایی برای همیشه» باشند؛ خانواده‌هایی که اعضایشان در بهشت به‌طور ابدی با یکدیگر پیوند دارند. پژوهش کانل توجه را بر خانواده هسته‌ای متمرکز می‌کند. اما در صربستان، دغدغه قراردادن خویشاوندان در ابدیت از خانواده نزدیک فراتر می‌رود و نیاکان دورتر و شبکه گسترده خویشاوندی ملت صرب را نیز دربرمی‌گیرد.

در کنار نیاکانمان

صربستان مرکزی مستقیماً تحت تأثیر جنگ‌های زمینی‌ای قرار نگرفت که در دهه ۱۹۹۰ کرواسی، بوسنی و کوزوو را ویران کردند. با این‌حال، مردانی از این منطقه به خدمت نظامی فراخوانده شدند و آسیب جمعی آن دوران همچنان باقی مانده است.

مصاحبه‌شوندگان من آگاه‌اند که حکومت خودکامه میلوشویچ در نگاه بسیاری مسئول آغاز فروپاشی یوگسلاوی و خشونت‌های قومی هولناکی شناخته می‌شود که پس از آن رخ دادند؛ امری که اعتبار ملی‌گرایی صربی دهه ۱۹۹۰ را به‌شدت مخدوش کرد. ازاین‌رو، ساکنان کرالیوو در یادآوری رنج‌های صرب‌ها موضعی دفاعی دارند.

خاطره محلی بمباران هوایی یوگسلاوی به دست ناتو در سال ۱۹۹۹ به‌ویژه برجسته است؛ مداخله‌ای که در واکنش به پاک‌سازی قومی آلبانیایی‌تباران کوزوو توسط نیروهای صرب انجام شد. همانند دیگر گفتمان‌های ملی‌گرایانه، روایت صربی نیز سرشار از اشاره به امر ابدی است.

در سال ۱۳۸۹، در نبرد کوزوو که روایت‌های اسطوره‌ای فراوانی پیرامون آن شکل گرفته است، شاهزاده لازار صربستان نیروهای خود را در برابر تهاجم پیش‌رونده عثمانیان رهبری کرد.

بر اساس افسانه‌ای که با نمادپردازی مسیحی درباره شهادت و رستاخیز آمیخته است، لازار «ملکوت جاودان آسمانی» را به‌جای پادشاهی زمینی برگزید. او نبرد و جان خود را از دست داد، اما جایگاه خویش و ملت صرب را نزد خداوند تضمین کرد (Bieber 2002; Bandić 2008, 227–238).

ولیمیرویچ درباره «صربستان آسمانی» نوشت و از صرب‌ها خواست از طریق وفاداری به کلیسا، پیوند خود را با آسمان دوباره برقرار کنند. در چنین روایت‌هایی، صرب‌ها به ملتی تبدیل می‌شوند که همچون مسیح، در این جهان شکست می‌خورند، اما در ابدیت پیروز می‌شوند.

در دهه ۱۹۹۰، اندیشه «آسمانی» یا «ملکوتی» بودن صربستان دوباره به گفتمان عمومی راه یافت (Radić 2000, 254). پژوهش‌های دانشگاهی درباره ملی‌گرایی صربی نیز به مضمون ابدیت توجه کرده‌اند.

کتاب کریستوس میلوناس (۲۰۰۳) با عنوان بنیادهای ارتدوکسی صربی: جست‌وجوی هویتی ابدی شاید آشکارترین نمونه باشد (همچنین Čolović 2002, 18; Bandić 2008, 237–238).

در اینجا، مانند دیگر بحث‌های مربوط به ملی‌گرایی، ابدیت به معنای پایداری و دوام در نظر گرفته می‌شود.

به نظر مایکل هرتسفلد (۱۹۹۱، صفحات ۳–۵۴)، دولت ـ ملت می‌کوشد ارزش‌ها و جایگاه تاریخی خود را «ابدی» سازد و خویش را موجودیتی دائمی معرفی کند که «تا ابد تثبیت شده است» (Herzfeld 2016, 25).

در این کاربرد، «ابدیت» تصویر ملتی را بیان می‌کند که همچون موجودی طبیعی، یکپارچه و جاودانه تصور می‌شود.

اما اگر جهان‌شناسی ارتدوکس را جدی بگیریم، درمی‌یابیم که جامعه ملی نه از تصویر امتداد بی‌پایان خود در آینده، بلکه از حضور عاطفیِ همراهِ ساحت ابدیِ آکنده از ساکنان نیرو می‌گیرد.

برای روشن‌شدن این نکته، قراردادن داده‌های صربی در گفت‌وگو با یکی از بحث‌های کلاسیک درباره زمان‌مندی ملی سودمند است. شرح مشهور بندیکت اندرسون (۱۹۹۱، ص. ۲۴) درباره ملی‌گرایی، گذار از اندیشه قرون‌وسطایی «هم‌زمانی در امتداد زمان» را نشان می‌دهد؛ اندیشه‌ای که در آن گذشته و آینده در اکنون به هم می‌پیوندند. اندرسون با وام‌گیری از والتر بنیامین استدلال می‌کند که ملت به‌تدریج همچون موجودیتی تصور شد که در «زمان همگن و تهی» حرکت می‌کند. ملت «اجتماعی تصورشده، سکولار و تابع زمان تاریخیِ سنجیده‌شده با ساعت» است (Anderson 1991, 35).

اما برای فهم اندیشیدن به ابدیت در کرالیوو باید به همان برداشت پیشین از هم‌زمانی بازگردیم. ساحت آسمانی «هم‌زمان» است (Forbess and Michelutti 2013, 11).

همان‌طور که در جایی دیگر نشان داده‌ام (Lackenby 2023b)، مصاحبه‌شوندگان من ملت صرب را ــ همان‌گونه که خودشان را نیز چنین تصور نمی‌کنند ــ موجودیتی نمی‌دانند که در زمان همگن و تهی سفر می‌کند.

ازآنجاکه خدا جهان و ملت‌های درون آن را آفریده است، آنان ملت صرب را موجود در برابر ابدیت می‌بینند؛ ساحتی که به‌هیچ‌وجه تهی نیست، بلکه سرشار از امکان و امید است. وقتی مؤمنان کلیسایی از «صربستان آسمانی» سخن می‌گویند، درواقع در آرزوی یک دولت ـ ملت تقدیس‌شده نیستند که در این جهان تا ابد دوام بیاورد (مقایسه کنید با Dawson 2009). آنان باور دارند که جهان و صورت‌بندی‌های سیاسی موجود در آن گذرا هستند.

درعوض، گروه انبوهی از نیاکان صرب را فرا می‌خوانند که در قلمرو ابدی، در کنار جهان دنیوی، سکونت دارند؛ صربستان آسمانی در برابر صربستان زمینی. این برداشت البته از بار عاطفی سیاسی تهی نیست.

درباره این موضوع با پدر استفان، کشیشی خوش‌برخورد در اواخر دهه سی زندگی‌اش، در دفتر کارش گفت‌وگو کردم. او پیشنهاد کرد که ذکر نام قربانیان و نیاکان و به‌یادآوردن آنان را باید در چارچوب «زندگی‌کردن در کنار یکدیگر» فهمید: «این فقط یادآوری و بزرگداشت نیست. صرفاً یک رسم و عادت هم نیست. بلکه اهمیت هستی‌شناختی بنیادینی دارد که ما از طریق این یادآوری، واقعاً در کنار آنان زندگی می‌کنیم.»

از نظر پدر استفان، یادآوری به معنای داشتن رابطه‌ای متعهدانه با گذشته‌ای تاریخی نیست؛ بلکه شکلی از همزیستی مستمر را تشکیل می‌دهد. در مناسک یادبود ارتدوکسی، «گذشته و حال در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و جنبه جداساز زمان از میان می‌رود» (Hirschon 1989, 16).

بنابراین، به‌یادآوردن به معنای یادآوری رخدادهایی نیست که پیش از اکنون اتفاق افتاده‌اند؛ بلکه به معنای فراخواندن اشخاص در برابر افق بی‌کران ابدیت خداوند است (همچنین Du Boulay 2009, 398).

مراسم یادبود نشان می‌دهد که این نوع یادآوری چگونه در عمل تحقق پیدا می‌کند. در کرالیوو، در چندین مناسبت طی سال، روحانیان، مقامات مدنی و مردم برای گرامیداشت صرب‌هایی که در جنگ‌های قرن بیستم کشته شده‌اند، گرد هم می‌آیند.

کاترین وانر (۱۹۹۸، ص. ۱۶۸) در زمینه‌ای متفاوت، یعنی اوکراین پساشوروی، نشان می‌دهد که چگونه احیای مناسک کلیسایی، «سلطه انحصاری برداشت سکولار از زمان» را به چالش کشید. چرخه‌ای‌بودن تقویم دینی با خط زمانی سکولار و پیشرفت‌محور در تعارض قرار گرفت. در صربستان نیز زمان عبادیِ بازگشت‌کننده می‌تواند خطی‌بودن عرصه عمومی را به چالش بکشد. اما منظور من صرفاً این نیست که مناسک کلیسایی زمان سکولار را به چالش می‌کشند؛ بلکه این است که آنان ساحتی کاملاً بیرون از زمان را فرا می‌خوانند که در آن درگذشتگان هم‌حاضرند.

برای نمونه، در چهارم ژوئن ۲۰۱۷، کرالیوو جشن سالانه شهر خود، عید تثلیث مقدس، را برگزار کرد. پس از دعا در کلیسا، کشیشان، مقامات شهر و مؤمنان، شمایل‌ها و پرچم‌های مذهبی را حمل کردند و در صفی نسبتاً نامنظم در شهر به حرکت درآمدند. دسته عزاداری و نیایش به بنای یادبود بزرگ و خاکستری‌رنگ میدان اصلی رسید؛ بنایی که بر فراز آن تندیس سربازی صرب با لباس نظامی قرار دارد که در یک دست تفنگ و در دست دیگر پرچم گرفته است.

این «یادمان رزمندگان صرب» است که یاد سربازان کشته‌شده در جنگ‌های بالکان در سال‌های ۱۹۱۲ و ۱۹۱۳ و جنگ جهانی اول را گرامی می‌دارد. روحانیان در پای بنا به‌شکل نعل اسب ایستادند و دعاهای یادبود را خواندند. پس از پایان مراسم، جمعیت به‌آرامی و با خواندن عبارت «یاد جاودان» به راه افتاد. دسته سپس به سوی یادمان کشته‌شدگان جنگ‌های یوگسلاوی در فاصله سال‌های ۱۹۹۱ تا ۱۹۹۹ حرکت کرد. بار دیگر کشیشان پیرامون سکوی سنگی شبیه به محراب گرد آمدند و درگذشتگان را نزد خداوند یاد کردند.

مراسم سالانه مشابهی هر سال در ۲۴ مارس کنار یادمان سال‌های ۱۹۹۱–۱۹۹۹ برگزار می‌شود؛ روزی که مردم محلی آن را سالگرد «تجاوز ناتو» می‌نامند. روحانیان جامه‌های سرخ و طلایی می‌پوشند؛ رنگ‌هایی که در آیین‌های مربوط به بزرگداشت شهیدان کاربرد دارند.یک شماس با صدایی آرام نام کشته‌شدگان را می‌خواند و بدین ترتیب آنان را «یاد می‌کند». مردم شمع‌هایی در دست دارند و برخی زنان عکس‌های بزرگ چاپ‌شده پسرانشان را که در جنگ کوزوو کشته شده‌اند، محکم در دست گرفته‌اند. کشیشان عبارت «تا ابدالآباد» را می‌خوانند؛ یعنی تا ابدیت.

در روایت اندرسون (۱۹۹۹، ص. ۲۰۲)، مردگان از این جهت «مسئولیت» دارند که بی‌صدا از «نیکی» و «بی‌گناهی» ملت سخن می‌گویند، اما حضورشان دشوار و نامأنوس است: «آسمان جایگاه هیچ ملتی نیست و مردگان در چنین انزوای دوردستی برای ملی‌گرایی سودی ندارند.»

اما در ارتدوکسی، درگذشتگان صرفاً برای تقویت خاموش یک پروژه ملی‌گرایانه زمان‌مند به کار گرفته نمی‌شوند. آنان «زنده در پیشگاه خدا» تلقی می‌شوند و ازاین‌رو، رابطه با آنان از طریق یادآوریِ همراه با دعا ادامه می‌یابد. به این ترتیب، درگذشتگان فعالانه به‌عنوان بخشی از جمعی حفظ می‌شوند که از این جهان فراتر می‌رود.

پویایی حفظ‌کنندۀ ارتدوکسی به قدیسان و رخدادهای گذشته اجازه می‌دهد در «افق‌های زمانی محلیِ حضور ارتدوکسی» جای گیرند (Carroll 2015, 187؛ همچنین Williamson Fa 2022).

میلوش یک بار گفت: «قدیسان چنان زنده‌اند، چنان از نظر روحی زنده‌اند که گویی دیروز زندگی می‌کردند، گویی امروز زندگی می‌کنند. درواقع آنان همیشه با ما حاضرند.»⁵

یک بار در سفر زیارتی به صومعه میلشوا در جنوب غرب صربستان شرکت کردم؛ صومعه‌ای که نه‌تنها به‌سبب نقاشی‌های دیواری خود شهرت دارد، بلکه بقایای مقدس دست چپ قدیس ساوا نیز در آن نگهداری می‌شود.

ساوا قدیس حامی صربستان و شخصیتی بسیار مهم است که در سال ۱۲۱۹ استقلال کلیسایی کلیسای صربستان را به دست آورد. رئیس صومعه خطاب به گروه کوچکی سخن گفت که صبورانه در انتظار ادای احترام به بقایای مقدس بودند. او با حالتی رؤیایی و حرکت دست گفت: «قدیس ساوا اکنون اینجا با ماست.»

قدیس ساوا چیزی بیش از دستی قهوه‌ای‌رنگ درون صندوقچه‌ای نقره‌ای تلقی می‌شود؛ او زنده و هم‌حاضر دانسته می‌شود. هنگامی که صبح‌های یکشنبه، در پایان مراسم عشای ربانی، کشیش در برابر شمایل‌پرده می‌ایستد، رو به جماعت می‌کند و نام قدیسان را بر زبان می‌آورد، چنین فهمیده می‌شود که آن قدیسان واقعاً آنجا حضور دارند.

دوشان باندیچ، مردم‌شناس صرب، با لحنی طنزآمیز گفته بود که ملکوت آسمانی‌ای که شاهزاده لازار از طریق شهادت به آن وارد شد، البته «وجود دارد»، اما نه «در آسمان»؛ بلکه در «حافظه مردم» و افسانه‌های آنان وجود دارد (Bandić 2008, 234).

مصاحبه‌شوندگان من، برعکس، نیاکان قدیس خود را به این دلیل حاضر و زنده نمی‌دانند که در فرهنگ عامه تثبیت شده‌اند. آنان نیاکان را به‌سبب هم‌حضوری در ابدیت، «زنده و فعال» می‌بینند (Forbess and Michelutti 2013, 11).

درکنارهم‌بودگی قلمرو ابدی، تا اندازه‌ای یادآور مفهومی است که نائومی هینز (۲۰۲۰، ص. ۶۱) آن را «اکنونِ گسترش‌یافته» می‌نامد؛ «زمان ـ مکان مشترکی که قهرمانان کتاب مقدس و مؤمنان معاصر هر دو در آن سهیم‌اند». هینز استدلال می‌کند که پنطیکاستی‌ها با سکونت در این شکل گسترش‌یافته از اکنون، که گذشته و آینده را به هم پیوند می‌دهد، از تسلیم‌شدن در برابر زمان سرمایه‌داری پرهیز می‌کنند. به همین ترتیب، ابدیت به‌عنوان ساحتی در کنار زندگی روزمره، امکانات بیشتری برای عاملیت و تخیل در زمان حال فراهم می‌آورد.

امکانات ابدی

چند روز پیش از آنکه قدیس سیمون/شاه استفان از کرالیوو دیدن کند، در یک سخنرانی عمومی درباره تاریخ خاندان قرون‌وسطایی نمانیچ در ساختمان شهرداری شرکت کردم. پژوهشگری که سخنرانی می‌کرد، با اشاره به استفان/سیمون از حاضران پرسید: «او اکنون درباره ما چه فکر خواهد کرد؟ مردم خود را چگونه خواهد دید؟» این پژوهشگر با پذیرفتن استفان/سیمون به‌عنوان قدیسی زنده در ابدیت، به‌طور ضمنی بیان می‌کرد که این شخصیت مورد احترام توانایی داوری درباره وضعیت اخلاقی صرب‌های معاصر را دارد.

او با یادآوری نگاه داورانه قدیس، عملاً مخاطبان خود را به نوعی درون‌نگری جمعی دعوت کرد. مردم با فراخواندن ابدیت می‌توانند به کسانی که دیگر حضور جسمانی ندارند، عاملیت نسبت دهند.

همه‌گیری کوویدـ۱۹، که تلفات سنگینی بر سلسله‌مراتب سالخورده کلیسای ارتدوکس صربستان وارد کرد، نمونه دیگری فراهم می‌آورد. در ۳۰ اکتبر ۲۰۲۰، آمفیلوهیه رادوویچ، اسقف اعظم مونته‌نگرو، پس از عوارض ناشی از ابتلا به ویروس درگذشت. آمفیلوهیه روحانی و الهی‌دانی صریح‌اللهجه بود؛ شخصیتی که گاه مناقشه‌برانگیز، اما در زندگی عمومی صربستان بسیار محبوب بود.

مردم در برابر این اندیشه مقاومت می‌کردند که او واقعاً از میان آنان رفته است. یکی از کشیشان با تأمل درباره ماهیت ابدی حافظه خداوند تأکید کرد:«یادکردن از آمفیلوهیه رابطه ما با او را زنده و پیوسته نگاه می‌دارد» (Lukić 2021, 37).

در میان نوشته‌های سوگوارانه فراوانی که در شبکه‌های اجتماعی منتشر شد، متنی با عنوان «ابدیت بر تو مبارک باد، ای اسقف اعظم نیکوی ما» از نویسنده‌ای جوان به نام میلان روژیچ (۲۰۲۰) نیز وجود داشت. روژیچ می‌کوشید با یادآوری این حقیقت شادی‌بخش که اسقف محبوب اکنون وارد ابدیت شده است، با اندوه گسترده مردم مقابله کند.

آمفیلوهیه از جایگاه جدید خود می‌توانست «ما» را نظاره کند و برای مردمش کارهایی بسیار بیش از آنچه در زمین می‌توانست، انجام دهد. به گفته روژیچ، توانایی آمفیلوهیه برای تلاش در جهت خیر و رفاه صرب‌ها نه‌تنها کاهش نیافته، بلکه افزایش یافته بود.

ابدیت به کسانی که از نظر جسمانی درگذشته‌اند، اجازه می‌دهد همچنان به‌عنوان کنشگرانی در جامعه سیاسی حضور داشته باشند (مقایسه کنید با Anderson 1999).

تیموتی اسنایدر، تاریخ‌نگار، هنگامی که مفهوم «سیاست ابدیت» را به‌عنوان ابزاری تحلیلی معرفی می‌کند (۲۰۱۸، ص. ۱۶۶)، منظورش پروژه‌های سیاسی‌ای است که از حرکت رو به جلو و محتوای نوآورانه تهی شده‌اند: «ابدیت نقاط معینی از گذشته را برمی‌گزیند و آن‌ها را لحظات حقانیت جلوه می‌دهد و زمان میان آن‌ها را کنار می‌گذارد.»

ملت قربانی هجوم بی‌پایان مسائل خیالی می‌شود؛ وضعیتی که در آن «زمان دیگر خطی رو به آینده نیست، بلکه دایره‌ای است که پیوسته به همان تهدیدهای گذشته بازمی‌گردد» (Snyder 2018, 8). چارچوب تحلیلی اسنایدر تقابلی مستقیم میان ابدیت و تازگی برقرار می‌کند. اما چنین قرائت ایستا و سلطه‌محوری از امر ابدی، پیامدهای واقعی اجتماعی و سیاسی اندیشیدن به ابدیت را پنهان می‌کند؛ یعنی آنچه ابدیت در عمل انجام می‌دهد.

می‌توان پرسید کنشگران دینی و سیاستمداران چگونه از جریان متغیر زمان فراتر می‌روند تا زندگی اجتماعی و سیاسی کنونی را از نو شکل دهند. همچنین چگونه می‌توان با بررسی شکل‌های محلی اندیشیدن به ابدیت، مسائل دیگری را که با محدودیت عمر انسان و زمان خطی مشخص می‌شوند ــ تغییرات اقلیمی نمونه آشکاری است ــ بهتر فهمید؟

کاترین وردری (۱۹۹۹، صفحات ۱۲۲–۱۲۴) استدلال می‌کند که با فروپاشی حکومت‌های سوسیالیستی، سیاستمداران ملی‌گرا «گزینه‌های زمانی» متفاوتی را در دسترس خود یافتند. از یک سو، خط‌های زمانی چرخه‌ایِ نوسازی و زوال وجود داشت که در آن‌ها باید بر تهدید مرگ ملی غلبه می‌شد. از سوی دیگر، خط‌های زمانی خطی مطرح بودند که به چشم‌اندازهای اقتصادی آینده توجه داشتند. وردری خاطرنشان می‌کند که برداشت‌های متفاوت از زمان، احساس فوریت متفاوتی پدید می‌آورند و در پی آن، اولویت‌های سیاست‌گذاری نیز تغییر می‌کند.

آشکار است که فراخواندن ابدیت نیز برای اشخاص و واحدهای سیاسی گزینه‌هایی فراهم می‌سازد. ابدیت ساحتی است که تقسیم سه‌گانه زمان به گذشته، حال و آینده را برهم می‌زند؛ ساحتی که به شخصیت‌های تاریخی، رخدادها و جلوه‌هایی از آینده (Vasiljević 2014)  امکان می‌دهد در کنار زندگی روزمره قرار گیرند.

ابدیت تصویری فراخ‌تر از زندگی فراهم می‌آورد و اجازه می‌دهد مجموعه‌ای کامل از اندیشه‌ها و کنشگران در کنار زمان حال حفظ شوند و هر زمان لازم باشد، برای مقاصد صلح‌آمیز، خشونت‌آمیز یا سیاسی به کار گرفته شوند.

هنگامی که امر ابدی در تخیل انسان‌شناختی ظاهر می‌شود، معمولاً ظرفیت دگرگون‌ساز را به ذهن نمی‌آورد؛ بلکه بیشتر برعکس آن را القا می‌کند: ایستایی، بی‌عملی، رکود، لَختی و تلاش برای برقراری سلطه.

هرتسفلد (۱۹۹۰؛ ۱۹۹۱، صفحات ۳–۵۴؛ ۲۰۰۹) در اندیشیدن درباره دولت ـ ملت‌ها، مسیحیت ارتدوکس و شهرها، از مضمون ابدیت برای نشان‌دادن دوام و ماندگاری همیشگی استفاده می‌کند.

امر ابدی همچنین بازگشتی بی‌پایان را تداعی می‌کند؛ برداشتی که تحت تأثیر توصیف میرچا الیاده (]۱۹۵۴[ ۲۰۰۵) از چرخه‌های دائمی آفرینش و ویرانی شکل گرفته است؛ چرخه‌هایی که همواره به همان وضعیت پیشین بازمی‌گردند. از نظر الیاده ( ]1954 [۲۰۰۵، ص. ۱۸۹)، «بازگشت ابدی، هستی‌شناسی‌ای را آشکار می‌کند که زمان و شدن آن را آلوده نکرده‌اند».

یکی از گرایش‌های جدید انسان‌شناسی، پرداختن جدی به مقولات الهیاتی مصاحبه‌شوندگان است تا مفاهیمی که خود ما برای روشن‌ساختن جهان آنان به کار می‌بریم، غنی‌تر شوند (Robbins 2020).

پیگیری مردم‌نگارانه جلوه‌های محلی اندیشیدن به ابدیت نشان می‌دهد که ابدیت مقوله‌ای است که در جهان اجتماعی کاری انجام می‌دهد و تأثیر می‌گذارد (Eire 2011).

در صربستان، ابدیت ابزاری برای اندیشیدن درباره زمان فراهم می‌آورد؛ شیوه‌ای برای ادراک و چارچوب‌بندی آن. احساس آرامش و پیوند با درگذشتگان، و همچنین داوری و حمایت کسانی که دیگر حضور جسمانی ندارند، بر ادراک ساحتی بی‌زمان تکیه دارد که در کنار جهان کنونی وجود دارد. ابدیتی که ارتدوکس‌های صرب فرا می‌خوانند، آن بازگشتِ محوکننده تغییر نیست که در روایت‌های ذات‌انگارانه درباره زمان بالکانی رواج دارد. ابدیت آنان از «شدن» و دگرگونی تهی نیست (مقایسه کنید با Eliade [1954] 2005, 189)؛ بلکه، اگر دقیق‌تر بگوییم، آن را امکان‌پذیر می‌سازد.

البته برخی سنت‌های دینی آشکارا امر ابدی را در قالب چرخه‌ای تصور می‌کنند. همچنین استعاره چرخه‌ای بی‌تردید به فهم تلاقی چشم‌انداز مکانی، انتظار، تقویم‌های مناسکی (HadžiMuhamedović 2018, 9) و شکل‌های بی‌زمانِ خودبودگی (Argenti 2019, 14) کمک می‌کند. اما نکته من این است که انسان‌ها با فرارفتن از زمان ــ با تلاش برای دستیابی به ساحتی عرفانی، بی‌زمان، ثابت و کامل ــ متقابلاً بر زندگی زمانی خود تأثیر می‌گذارند.

اندیشیدن به ابدیت، جهان زمانی را پویا می‌کند. از نظر مردم‌نگارانه، اندیشیدن به ابدیت نه به‌عنوان نقطه مقابل تازگی، بلکه به‌عنوان ساحتی که خود می‌تواند تازگی بیافریند، روشنگر است.

پی‌نوشت‌ها

۱. برای حفظ ناشناس‌ماندن افراد مشارکت‌کننده در پژوهش، همه نام‌ها مستعار هستند و برخی جزئیات زندگی‌نامه‌ای تغییر داده شده‌اند.

۲. برای اطلاعات آماری، به وب‌سایت اداره آمار جمهوری صربستان مراجعه کنید؛ به‌ویژه اسناد «جمعیت بر اساس قومیت و جنسیت در شهرداری‌ها و شهرها» و «جمعیت بر اساس دین در شهرداری‌ها و شهرها». اطلاعات در مه ۲۰۲۳ بررسی شده‌اند.

۳. به گزارش مرکز پژوهشی پیو با عنوان «باور دینی و تعلق ملی در اروپای مرکزی و شرقی» مراجعه کنید که در مه ۲۰۲۳ بررسی شده است.

۴. مراجعه کنید به نامه شماره ۶۱ از مجموعه نامه‌های تبلیغی نیکولای ولیمیرویچ، که در آن معنای «یاد جاودان» بررسی شده است. نشانی:  متن نامه در وب‌سایت Svetosavlje

 ۵. چارلز استوارت (۲۰۱۲، صفحات ۱۸۱–۱۸۲) در نمونه دیگری از چگونگی ادراک هم‌حضوری ابدیت نزد مسیحیان ارتدوکس، مردی یونانی را توصیف می‌کند که خواب دیده بود در قلمرویی بی‌زمان، در کنار گروهی از قدیسان زنده زندگی می‌کند و با آنان ارتباط دارد.

منابع و مآخذ

فهرست کتاب‌شناختی مقاله در صفحات ۲۹۳ تا ۲۹۷ شامل آثار ارجاع‌شده در زمینه انسان‌شناسی دین، ملی‌گرایی، تاریخ صربستان، مطالعات زمان‌مندی و الهیات ارتدوکس است.
https://journal.culanth.org/index.php/ca/article/view/5485