گزیده

روابط دین و سیاست از زمان موجودیت بشر خود را نشان داده و از همان ابتدا هم دین ساختار سیاست را تحت تاثیر قرار داده و هم سیاست در تغییر و تحولات دین تاثیر گذار بوده است. روابط دین و سیاست به جهت فردی، صنفی، بنیادی و اجتماعی با هم در ارتباط بوده و زندگی بشر را عمیقا تحت تاثیر قرار داده است. اسلام سیاسی در بستر اندوخته های عمیق تاریخی متناسب یا شرایط سیاسی، اجتماعی و تحولات زمان شکل گرفته است. در قرن نوزدهم با توسعه روابط بین جوامع غربی و اسلامی و شکست جوامع اسلامی در برابر قدرت غرب، ابتدا ایده " نجات دولت " ظهور کرد و مطابق با شرایط سیاسی زمان دچار تغییر و تحول شد. این روند که در اواخر دوره عثمانی پدیدار شد، ابتدا در مناطق دور افتاده امپراطوری خود را نشان داد. همچنین از آن به عنوان یک ابزار سیاسی برای حفظ دولت عثمانی استفاده شد. با تأسیس جمهوریت و اجرای اقدامات سکولار توسط رهبران جمهوریت ، اسلام سیاسی جایی در سیستم جدید پیدا نکرد و تا پایان روند تک حزبی به صورت زیر زمینی و در مناطقی به دور از مرکز در قالب جماعت و طریقتها موجودیت خود را تداوم بخشید .

  اگر چه نخستین تلاشهای شکل گیری حزب سیاسی - اسلامی در فضای باز دوره چند حزبی انجام شد، اما باید سال ۱۹۷۰ را برای تشکیل اولین حزب سیاسی نهادینه شده در نظر گرفت. در دوره بعد، در روند سیاسی ترکیه، جریان اصلی اسلام سیاسی در زیر سقف جریان ملی گوروش (نگرش ملی) جمع شد و شروع به گسترش فعالیتهای سازمانی خود کرد. با پیوستن کادرهای اصلاح طلب جریان ملی گوروش به حزب جدید، این نهاد به گفتمان روزهای ابتدایی خود بازگشت. حزب تازه تأسیس عدالت و توسعه نیز به جای اینکه یک حزب اسلامی سیاسی باشد، با ترجیح دادن یک حزب مردمی هماهنگ با سیستم، به یک ساختار محافظه کار با گرایش های مختلف تبدیل شده است.

واژه های کلیدی: اسلام، اسلام سیاسی، ملی گوروش

 مقدمه

مفاهیم اسلام، اسلامیت و اسلام سیاسی در حوزه های مختلف و فراگیر یافت می شود. اسلام مجموعه پیامهای الهی است که پیامبر مطابق دستورات خداوند به بشریت منتقل کرده است. اسلامیت روشی است که مؤمنان تحت تأثیر جامعه و تاریخی که متعلق به آنهاست، فرامین الهی را به جا می آورند. از طرف دیگر، اسلام سیاسی، تفکرات و اعمال مواجهه با نوسازی غربی و مدرنیسم است که از آن به عنوان اسلامیت نام می بریم، نه اسلام.

اسلام از نظر ارزیابی رابطه دین و دولت در شرایط امروز و در بستر دموکراسی، به جهت سازماندهی و مشارکت سیاسی که در جامعه القا می کند از اهمیت برخوردار است. اگرچه روشهای اجرایی و سازماندهی آنها متفاوت است، اما اساساً این تصور را دارند که اسلام، یک نظم جهانی سیاسی، حقوقی و اقتصادی است که شامل حقیقت مطلق است. کسانی را که تلاش می کنند جامعه و دولت را با این ایده تجهیز و تغییر دهند، می توان اسلام گرایان سیاسی و جنبش فکری آنها را اسلام سیاسی نامید.

  جنبش های اسلام گرای سیاسی به دو دلیل ضد مدرنیسم و دمکراسی به نظر می رسند. اولین دلیل؛ بدیهی بودن نزاع بین دین و سکولاریسم است که موجب شد تا دین اهمیت خود را در زندگی اجتماعی از دست بدهد و سکولاریسم بخشی از مدرنیسم و دموکراسی تلقی شود. دلیل دوم این است که دین مبین اسلام نمی تواند با مدرنیسم و دموکراسی ارتباط برقرار کند، نمی تواند با آن سازگار شود و دارای اصول و مفاهیمی است که به زندگی سیاسی جهت می دهد، لذا سیاست اسلام گرایانه، به دلیل پیروی از یک سیاست مبتنی بر دین،‌ خارج از مدرنیسم و دموکراسی دیده می شود.

    اسلام سیاسی در جمهوری ترکیه که در سایه انقلابهای آتاتورک بی اثر شد، نه تنها به منسوخ شدن خلافت منجر شد بلکه در ادامه باعث شد که جامعه برای رسیدن به پروژه های جامعه مدرن با هدف دستیابی به یک زندگی جدید گام بردارد. در حین اجرای این پروژه ها، تلاش شد تا شیوه ای سازگار با رژیم ایجاد شود. مهمترین عکس العمل اسلام سیاسی به این وضعیت، سازماندهی و توسعه پنهانی در بطن جامعه بوده است.

با روی کار آمدن حزب دموکرات، فشارها بر اندیشه اسلامگرایی کاهش یافت و فرصتی برای پیشرفت آسانتر پیدا شد. برای نخستین بار در تاریخ جمهوریت ایدئولوژی اسلامی در ساختار سیاسی آزادانه به فعالیت پرداخت. انتقال به دوره چند حزبی، باعث شد که اسلامگرایان پیرامون حزب دموکرات جمع شوند. پیروزی دمکراتها در انتخابات سال ۱۹۵۰ موجب تنظیم اسلام بر مبنای شرایط جامعه و نهادینه شدن اسلام سیاسی گردید.

در قانون اساسی سال ۱۹۶۱ که پس از کودتای سال ۱۹۶۰ تهیه شد، به دلیل آزادی اسلامگراها در تشکیل انجمن ها، بنیادها و وقف ها، بنیادهای بسیاری بر مبنای اندیشه اسلامی تأسیس شد. این نهادها حمایت از پیشرفت اسلام سیاسی را فراهم کردند. جنبش اسلامگرا که زمینه توسعه در درون حزب عدالت را پیدا کرده بود، مبنای قانونی یافت و با استفاده از این فرصت به پیشرفتهای سریعی دست یافت. در سال ۱۹۷۰حزب نظام ملی مبتنی بر دیدگاه اسلامی تأسیس شد و بدین ترتیب جنبش ملی گوروش که وارد صحنه سیاست در ترکیه شده بود ، اسلام سیاسی را به صحنه سیاسی کشاند.

در این مقاله، سعی خواهیم کرد بر اساس سابقه تاریخی اسلام سیاسی، در مورد روند تحزب اسلام سیاسی در ترکیه و تشکیل احزاب با هویت اسلام سیاسی مطالبی را ارائه نماییم.

 ۱.  اسلام سیاسی به لحاظ مفهومی

  رابطه اسلام و دولت یکی از مباحث مطرح امروز است. به خصوص اگر این موضوع که توسط محافل ایدئولوژیک به صورت جانبدارانه هدایت می شود، با یک رویکرد عینی مورد بررسی قرار گیرد، معلوم     می شود که ارزیابی ها تا چه اندازه درست یا غلط هستند. محققانی که از دیدگاه ایدئولوژیک به موضوع دین و سکولاریسم می نگرند، هر موضوعی را که متناسب با ایدئولوژی خودشان است، منتقل می کنند. بارزترین نمونه این امر برای بخش اسلام گرایان سیاسی است که سکولاریسم را غیر مذهبی نشان       می دهند و برای بخشی که طرفدار سکولاریسم هستند، به معنای اعم دین را و به معنای اخص اسلام را مساوی با ارتـجاع نشان می دهند.  

  مدافعان اسلام سیاسی، به دو گروه اساسی تقسیم می شوند. گروه اول از بازگشت اسلام به عصر سعادت (صدر اسلام) دفاع می کنند و گروه دوم طرفدار تفسیر اسلام بر اساس شرایط و مقتضیات زمان هستند. مشکلی که در این اینجا بوجود مِی آید این است که آیا اصلاحات در اسلام  امکان پذیر است؟  در حقیقت نباید این عبارات ما را به اشتباه بیاندازند. بازگشت ، به معنای افزایش عبادت نیست، بلکه به معنای بروز و ظهور بیشتر اعمال دینی است. این امر به ویژه نشانگر ظهور اشکال مختلف دینداری است که با جامعه ادغام شده اند. یعنی مؤمن، دین داری را تنها به معنای رضایت از زندگی شخصی نمی داند و می خواهد آن را به عنوان بخش جدایی ناپذیر از مدیریت جامعه بداند. بدیهی است که او دین را واقعیتی می داند که رفتارهای شخصی او را جهت می دهد. (روی، ۲۰۱۰: ۱۰۲)

منبع اول تحقیق در خصوص دیدگاه اسلام نسبت به دولت ، قرآن است  و منبع دوم سیره پیامبر و منبع سوم اجتهادهای علمای اسلام است. علاوه بر اینها، بررسی شیوه های اجرایی اقدامات بعمل آمده به نام اسلام در طول تاریخ و دوره معاصر نیز حائز اهمیت است.

آیه ۴۲ سوره نور؛ که می فرماید"حاکمیت متعلق به خدا است"، آیه ۳۰ سوره بقره که می فرماید "ما بر روی زمین خلیفه قرار خواهیم داد" و آیه ۴۴ سوره مائده: که می فرماید " کسانیکه به آنچه خدا نازل کرده حکم نمی کنند منکر و کافر هستند" نشان می دهند که حاکمیت متعلق به خداوند است و خداوند انسان را به عنوان خلیفه روی زمین آفریده است و کسانی که بر اساس فرامین خداوند حکمرانی نمی کنند، منکر خواهند شد و کافر هستند. این نیز با اندیشه انسان مبنی بر ضرورت وجود فرامین خداوند در همه زمینه های زندگی و اعمال آن در زندگی ، به نمایش درآمده است.

برای فهم مفاهیم دولت و سیاست در اسلام، لازم است شیوه های حاکمیتی دولت های مسلمان براساس مذاهب مختلف را مورد بررسی قرار دهیم. در بخش اعظم تاریخ دولت اسلامی رابطه ای بین دین و سیاست وجود دارد، اما به ویژه در حکومتهای سلطنتی این رابطه در نتیجه استفاده ابرازی حکام از اسلام برای مشروعیت بخشیدن به اقدامات خود بوجود آمده است. اسلام، همه ویژگیهای خود را به دولت تاریخی مسلمان نداده و بر عکس، این دولتهای اسلامی بودند که در طول قرن ها ویژگی های خود را به سنت اسلامی افزودند. دولت در طول تاریخ ، اسلام را برای مشروعیت دادن به خود مورد استفاده قرار داده اند اما با توجه به ساختار و ماهیت دین که اعتقاد و تجربه قابل اشتراک گذاری است، نتوانسته اند کاربرد اسلام را در انحصار خود قرار دهند. (کوکلاش ، ۱۹۹۵: ۴۱)

رژیم سلطنت که با دوره بنی امیه به شیوه مشخص اداره جوامع اسلامی تبدیل شد، امروزه شیوه مدیریت بسیاری از کشورهای اسلامی است. مهمترین ویژگی سلطنت این است که کشور متعلق به خانواده یا شخص خاصی است و این وضعیت از طریق وراثت به نسل بعدی منتقل می شود. ملت، قدرت انتخاب حاکمیت را ندارد و همچنین حق انتقاد ندارد. سلطنت، در مقابل کسی پاسخگوی اقدامات خود نیست. مهمترین نکته در این خصوص این است که حتی کوچکترین پیوندی بین اصول اساسی اسلام و سیاستها و رژیم های سیاسی که قرن هاست به اجرا در آمده وجود ندارد. واقعیت این است که پیوند دادن برخی مسائل با اسلام ، در صورتیکه هیچ ارتباطی با اعتقاد اسلامی ندارند ، آنها را به ضروریات اسلامی تبدیل   نمی کند. با توجه به اینکه خلافت و سلطنت جایی در اعتقادات اسلامی ندارند، این واقعیت که این شیوه ها در طول تاریخ بر جوامع مسلمان حاکمیت داشته اند، آنها را اسلامی نمی کند، بلکه فقط تصویری اینگونه از آنها ارائه می کند.

  رژیم سلطنت، بر خلاف حکم قرآن ذیل آیه ۵۸ سوره نسا است که می فرماید: "خداوند شما را امر     می کند تا امانت را به صاحبانش (افراد متعهد، توانمند، صاحب نظر، آگاه، صادق و قابل اعتماد) برگردانید و در هنگام قضاوت، در بین مردم با عدالت رفتار کنید و قضاوت کنید. خداوند توصیه های خوبی به شما می دهد و در مورد مسئولیت های خود به شما هشدار می دهد. خدا همه چیز را می شنود، همه چیز را می داند و می بیند. این حق را اعلام می کند و حق را نشان می دهد" (تکین ۲۰۱۴). در نظام سلطنت موروثی شایسته بودن و صالح بودن شرط نیست. اولین عامل پیوند خون است. در حقیقت، سه نقطه در نظام موروثی امپراطوری عثمانی مشاهده می شود. بویژه در دوران فترت و زوال نیز حتی افراد دیوانه فقط با در نظر گرفتن پیوندهای خونی بر تخت سلطنت نشانده شده اند.

بولاچ معتقد است که اسلامگرایی سیاسی تا قرن نوزدهم در تاریخ اسلام وجود نداشته است. به گفته وی، در حال حاضر یک جامعه مسلمان و یک ساختار دولتی وجود دارد که مشروعیت خود را از آن می گیرد. بنابراین، دلیلی برای بروز جنبشی به نام اسلام گرایی وجود ندارد. اسلام گرایی سیاسی به منظور تقویت جهان اسلام در مواجهه با غرب ظهور کرده است. این موضوع سه هدف دارد.  اولا اینکه، قرآن را به خوبی بشناسیم و سنت را آنگونه که باید انجام دهیم. مورد دوم بازگشت اجتهاد است و سوم سازماندهی مفهوم جهاد و تحقق فراخوان جهاد است (بولاچ ، ۱۹۹۷: ۲۴).

   اسلام سیاسی واکنش اجتماعی به مدرنیته است که با روند غربی سازی امپراطوری عثمانی آغاز شد و حاصل فکر نجات جامعه اسلامی و دولت بوده که در دوره ای نیز سیاست دولت محسوب میشد ولی در عین حال از کلیه ابزارهای آن استفاده کرده و در روند توسعه بصورت موازی با آن حرکت کرده است. 

 اسلام گرایی، در قرن نوزده و بیست، تلاشی بود برای رهایی جهان اسلام و مسلمانان از استبداد غرب و سلطه حاکمان دیکتاتور، استثمار، دوگانگی غربی ها و احیای مجدد اسلام با متد عقل گرایانه و یکپارچه نمودن و تأثیرگذاری در جهان در تعامل با مدرنیسم از نظر سیاسی، فکری و علمی. لذا می توان آن را نوعی مبارزه دانست که بر محور کلیه راه حل ها و ایده های توسعه یافته استوار بود. (کارا ، ۱۹۸۶: ۵)

  اندیشه اسلام گرایی به صورت رسمی تحت عنوان اتحاد اسلام در زمان سلطنت عبدالعزیز به کار گرفته شد. استفاده از آن به عنوان یک ابزار برجسته سیاسی در زمان سلطنت عبدالحمید دوم اتفاق افتاد. پس از این دوره، بویژه در سطح گفتمان استفاده از عنوان "خلیفه" به جای سلطان، پادشاه و حاکم گسترش یافت. اسلام گرایی سیاسی یک جریان سیاسی است که پس از سال ۱۸۷۰ تحت عنوان اتحاد اسلام در اندیشه دولت عثمانی جای گرفت. ظهور این ایده در زمینه اجتماعی با اعلام مشروطیت دوم و انتشار مجله صراط مستقیم، توسعه یافت. (کارا ، ۱۹۸۵ ، ۱۴۰۸-۱۴۰۹)

  به گفته ماردین، اسلامگرایی به عنوان یک وسیله ایدئولوژیک در مقیاس امپراطوری ، هم از سوی سلاطین عثمانی و هم از سوی رهبران جریان اتحاد و ترقی مورد استفاده قرار گرفته است. (ماردین ، ۱۹۸۵: ۱۴۰۳).

  وقتی ایده اسلام گرایی از کنترل مسلمانان به عنوان تبعه اسلام عاجز ماند، روند تضعیف را آغاز کرد. اسلام گرایی، که جایگزین اندیشه عثمانی شد، جای خود را به اندیشه دیگر یعنی ترکیسم/ ناسیونالیسم واگذار کرد. تا آن زمان اندیشه های روشنفکران اسلامگرا و ناسیونالیست به صورت توامان در «مجله صراط مستقیم» منتشر می شد، اما با آغاز روند تجزیه به موازات تضعیف، تنها ایده اسلام گرایی منبع اصلی مجله بود. بخش مهمی از اصولی که پایه و اساس اندیشه اسلامی را تشکیل می دهد به لطف این مجله به توده های وسیع رسانده شد.

  اندیشه اسلامگرایی در محیط فضای باز که در نتیجه دور دوم مشروطیت  به وجود آمده بود، در مجلات فکری که جنبشهای فکری آن دوره را منعکس می کرد، مورد بحث قرار می گرفت.

  مجله صراط مستقیم، که در آن محمت عاکف مقالات خود را به عنوان سرمقاله چاپ می کرد، می تواند به عنوان ارگان رسانه ای اندیشه اسلامی در نظر گرفته شود. این مجله را که محمت عاکف به عنوان سردبیر، نوشته‌ها، اشعار و اندیشه های خود را از طریق آن منتشر می نمود، می توان به عنوان مهمترین ارگان در حوزه اندیشه اسلامگرایی تلقی کرد. به عقیده بولاچ این دوره در میان اسلامگرایان به دوره اول مکتب عاکف ارزیابی می شود. هنگام ارزیابی اندیشه های او، نباید از دنیای فکری و شرایطی که او در آن قرار داشت غافل گشت. او از افکار و اندیشه های شایع آن دوره مانند عثمانی گری، ترکیسم و غربگرایی تأثیر پذیرفته است. اگرچه این ایده ها از یکدیگر جدا به نظر می رسید، اما بر یکدیگر تأثیر می گذاشتند. از دیدگاه اسلام گرایی، آنچه که بیش از هر چیز مورد اعتراض محمت عاکف بود، تبدیل غربگرایی به تقلید از غرب است.

   اسلام سیاسی یک جریان فکری است که در درون نظام سیاسی، اسلام را بصورت ایدئولوژیک می فهمد و به آن بعد دنیوی می دهد.  همانطور که توسط کارا بیان شد، اساس پدید آمدن این جریان؛  وجود یک زندگی اسلامی غلط و یک درک نادرست از اسلام است. اسلام، که به درستی درک نشده است، ریشه شکست ها و عقب ماندگی ها اسلام نیست بلکه درک نادرست از اسلام موجب ناکامیها است. اسلام اشتباه بعدها توسط مردم شکل داده شده است.  بنابراین، دلیل چنین مشکلی اسلام نیست بلکه مسلمانانی هستند که اسلام را نادرست فهمیده اند. (کارا، ۲۰۰۳: ۱۹۹)

   با توجه به این که مدافعان اسلام سیاسی همگی منسوب به یک دین با سلائق مختلف هستند، این سؤال به ذهن میرسد که کدام اسلام مد نظر این جوامع و گروهها است که با روشهای مختلف و متناقض از اسلام سیاسی دفاع می کنند. اسلامی مستقیماً مبتنی بر قرآن و پیامبر است به طور کلی شامل پیامهای الهی است که توسط حضرت محمد (ص) به بشر منتقل شده است. از سوی دیگر اسلامیت، شکل کلی این پیام است که از سوی مسلمانان در زندگی به کار گرفته می شود. لذا در حالی که اسلام واحد و آسمانی است، اسلامیت، بشری و متنوع است. بدین معنا که گروه های دینی که مدعی نمایندگی اسلام هستند، برداشتهای سیاسی خود را با استفاده از دین، در قالب تعابیر به عنوان سیاستهای مسلمانان ارائه و مطرح می کنند. (دورگون ، ۲۰۱۰: ۱۲۷).

   در تعریف علی بولاچ از اسلام گرایی به معنای مدرن تر و جامع تر؛ می توان اسلام گرایی سیاسی را نتیجه تلاش ها و مبارزاتی دانست که همه اقشار و حوزه های روشنفکری در این زمینه انجام داده اند، تا اطمینان حاصل شود که اسلامیت به عنوان طرز زندگی دنیوی مبتنی بر اصول اساسی اسلام تأسیس و به کار گرفته شده است. (بولاچ، ۲۰۰۵:۵۰)

    ادغام اسلام گرایان سیاسی با مدرنیته ، مربوط به مفاهیم مدرن است که به زندگی خود افزوده و به کار گرفته اند. سکولاریسم، لیبرالیسم، دموکراسی، ناسیونالیسم مفاهیم مدرنی هستند که اسلام گرایان سیاسی به آنها فکر می کنند. اسلام گرایی سیاسی، از همان لحظه آغاز شکل گیری، توسط گروههای هوادار این ارزشها، اندیشه خود را از بستر مفاهیم و ارزشهای جهان غرب که از آنها انتقاد و با آنها مخالفت می کردند، توسعه دادند. آنها با انتشار اندیشه های خود در روزنامه ها و مجلات، که ارگان های رسانه ای آن دوره بودند، به منظور رساندن آنها به حاکمان دولت، سعی در نجات دولت و دین داشتند. این تلاش آنها باعث شد تا اتحادی بین اصول پذیرفته شده دین  و مفاهیم مدرنیته برقرار شود. این یکپارچگی، از بدو ظهور تا به امروز، ویژگی های سیاست اسلام گرایی را تغییر داده و تعیین کرده است.

  اگر چه ارزشهای مفهومی اسلام سیاسی ذاتاً متعلق به اسلامیت هر جامعه است، اما واکنشی است به مورد تهدید قرار گرفتن الگوی دولت و دین، که از بدو ظهور به عنوان یک ایدئولوژی دارای مشترکاتی بوده اند و غیر قابل تفکیک از هم می باشند. وجود این تهدید همچنین باعث شد که اسلام گرایان سیاسی در این خصوص که دقیقاً دین را چگونه می فهمند و دنیای خود را چگونه مورد سوال قرار می دهند، به محاسبه نفس بپردازند. اگرچه عموماً اسلام سیاسی به عنوان تأثیر دین بر زندگی دولت تعریف می شود، اما اسیر دیدگاهی است که به دلیل تغییر شرایط و فشارها به مخالفت با این فشارها، پرداخته است. اسلام سیاسی پدید آمده در ترکیه نیز در سایه این فشار شکل گرفته، سازماندهی شده و گفتمان خود را بر اساس این فشار محقق ساخته است.

۲.  اسلام سیاسی در ترکیه

 در بررسی روند شکل گیری اسلام سیاسی در ترکیه، نه تنها ساختار فکری بلکه باید شرایط موجود نیز مورد بررسی قرار گیرد. زیرا اسلام سیاسی طرز تفکری است که با توجه به شرایط و مقتضیات زمان شکل گرفته است. با توجه به شرایط موجود ، از یک امپراطوری دین محور به عنوان عنصر اصلی وحدت ، تا یک جمهوری سکولار و اداره کشور توسط بنیانگذاران نظام جمهوریت در یک دوره تک حزبی و سپس دوره چند حزبی و پس از آن کودتاهای نظامی به بهانه حفظ ایدئولوژی و استحکام رژیم. این تحولات، شرایطی است که بدون مداخله اسلام گرایان اتفاق افتاده و تحت تأثیر شرایط به وجود آمده است. مبارزات اسلام سیاسی با ساختار داخلی خود در روند توسعه آن سهیم بوده است. تلاشها در جهت یکسان سازی و ادغام با مدرنیته و دمکراسی و پیوند و مفصل سازی با سیستم که با درگیری با سکولاریسم آغاز شده بود، یک سری مراحل را طی کرد تا به تکامل رسید.  با گذر از این مراحل، عنصر قابل توجه دیگر این بود که هر دوره درک سیاسی خاص خود را دارد و اولویت های خود را بر این اساس تعیین می کند.

ظهور اسلام سیاسی در ترکیه پدیده ای نیست که بصورت آنی و بدون پیش زمینه بوجود آمده باشد بلکه موضوعی است که از دوره امپراطوری عثمانی به ارث رسیده است. از آنجا که عنصر دین در مقیاس امپراطوری دارای تأثیر وحدت بخش می باشد، لذا باعث شده که جامعه عثمانی خود را بیشتر در این بستر ببیند و در جنگهای اخیر امپراطوری نیز به عنصر دین جایگاه برجسته ای داده شده است و به همین دلیل دین به عنوان عنصر اصلی وحدت مطرح می شود. کاملاً طبیعی است که پدیده دین به عنوان پایه و اساس کلی نظام به اندیشه ای تبدیل شود که راه حل هایی را برای جامعه به وجود آورد و به عنوان یک امید در سیستم سیاسی تلقی می شود.  بهتر است آن را از نظر فهم اسلام سیاسی بررسی کرده و برای درک وضعیت امروز، در قالب دوره ها و بخش ها مورد ارزیابی قرار دهیم.

الف. اسلام سیاسی در دوره حکومت عثمانی

 دوره عثمانی شاهد وقایعی بود که می تواند زمینه ساز ظهور اندیشه اسلام سیاسی باشد. ظهور اسلام سیاسی در دوره عثمانی زمانی است که روند کاسته شدن قدرت امپراطوری آغاز شده است. با تأثیر انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹، دولت عثمانی سعی کرد با اعلام تنظیمات و دستور اصلاحات در سال ۱۸۵۶ مانع از دست رفتن قدرت دولت و از هم پاشیدن آن شود. مهمترین اثر انقلاب فرانسه با این واقعیت آشکار شد که جنبش ناسیونالیسم در میان اقلیت ها گسترش یافت.

ملی گرایی به عنوان یک تفکر در نتیجه مدرنیزاسیون در اروپا ظهور کرد. این ایدئولوژی که در اوایل قرن نوزدهم در اروپا پدیدار شد، به ایدئولوژی اصلی بورژوازی تبدیل شد که محصول جامعه صنعتی بود و پس از انقلاب جدید صنعتی شکل گرفت و در کانون مبارزه طبقاتی با انقلاب فرانسه قرار گرفت و هدفش مشارکت در قدرت سیاسی بود. (آقا اوغوللاری، ۱۹۰:۲۰۰۶)  

در طول قرن نوزدهم و به ویژه در دوره تنظیمات تقریباً همه دولتمردان عثمانی به منظور ممانعت از فروپاشی امپراطوری، تحت تأثیر جنبش های ناسیونالیستی به دنبال راه حل متفاوتی برای عناصر غیرمسلمان بودند، که حدود ۴۰٪ از جامعه عثمانی، را تشکیل می دادند. ایده عثمانیسم در صدر این راه حلها قرار داشت.

اسلام گرایان سیاسی، که در این دوره سعی در یافتن راه حلی بودند، با عثمانیسم نیز به عنوان یک پروژه دولتی آشنا شدند. ار آنجا که جامعه عثمانی دارای پایگاه اجتماعی متشکل از بسیاری از اقوام بود، بیشترین تأثیر را از ایده ناسیونالیسم و ملی گرایی پذیرفت. با توجه به اینکه ایده ناسیونالیسم، به طور مستقیم بر جوامع غیرمسلمان تأثیر می گذاشت، جنبشهای جدایی طلبانه در این جوامع، زمانی شکل گرفت که روشنفکران و سیاستمداران عثمانی با مشکل تجزیه امپراطوری مواجه شدند. با این حال ، در مرحله اول، بسیاری از روشنفکران ترکیه به مثابه بسیاری از اقوام ساکن در سرزمینهای عثمانی سعی در توسعه ایده عثمانیسم یا ایجاد یک هویت مشترک به جای دفاع از این ایده را داشتند. این روشنفکران هیچ توجهی به اندیشه های ترک گرایی که در اواخر قرن جوانه زده بود، نکردند.  (آقااوغوللاری،۱۹۰:۲۰۰۶)

جوامع مختلف قومی و مذهبی تشکیل دهنده جامعه عثمانی پسا انقلاب فرانسه، تحت تأثیر ایده ملی گرایی وارد جنبش های استقلال طلبانه شدند و از طرف دیگر یک نحله فکری با خلق ایده عثمانی گری به عنوان یک مفهوم واحد و ملیت برتر در مقابل تلاشها برای جدایی از امپراطوری ایدئولوژی عثمانی گری را ایجاد کردند. (سومل، ۲۰۰۲: ۸۸).

با جدایی عناصر قومی، ایده عثمانیسم از اندیشه عملی قدرت ها و روشنفکران دولتی بیرون آمد و به جای آن تفکر اسلام گرایی با هدف حمایت از عناصر و سرزمین های مسلمان به سیاست دولت مبدل شد.

این دوره در واقع شاهد انتقال اسلام سنتی به اسلام ایدئولوژیک بود. ترکونه این وضعیت را به شرح زیر توضیح می دهد؛  اسلام در تمام جنبه های زندگی عثمانی های مسلمان نفوذ کرده بود. یک مهندس اجتماعی که می خواهد جامعه را روشن کند و به سطح تمدن غرب برساند، نمی تواند این کیفیت فراگیر اسلام را نادیده بگیرد. بنابراین، اسلام می تواند به عنوان یک اهرم قدرتمند در توسعه جامعه و در پذیرش ایده های جدید عمل کند. برای این کار، استفاده از احکام آشکار اصول کلی اسلام برای پردازش و توسعه کافی است. (ترکونه ۲۰۱۱: ۱۰۶)

اندیشه اسلامگرایی در زمان سلطنت عبدالحمید شکل گرفت. از طرف دیگر، این سیستم فکری بر سیاست اتحاد و ترقی نیز تأثیر گذاشته بود. همچنین در طول زمان برای پاسخ به « زمینه مشروعیت» امپراطوری عثمانی بر اسلامگرایی نیز تأکید کرده است. به گفته اونووار، عثمانیسم، اسلام گرایی و ترکیسم در اندیشه اتحاد و ترقی با مرزهای سخت جدا شده اند. مخصوصاً بین اسلام گرایی و ترکیسم یک رابطه مداوم و یک ترکیب معنی دار وجود دارد که هم از نظر روحی و هم از نظر سیاسی بر یکدیگر تأثیر می گذارد. (اونو وار، ۲۰۰۱۱: ۱۳۲)

ویژگیهای اسلام سیاسی در این دوره عمدتاً حول محور اندیشه «اصلاح» شکل گرفته بود. اندیشه حاکم بر اسلام گرایی این بود که با تولید مفاهیم دینی به جای مفاهیم مدرن، گفته شود که این مفاهیم در ذات دین وجود دارد اما یا از دین حذف شده یا درباره آنها سوء تفاهم ایجاد شده است.

در نتیجه ایجاد فضای آزادی نسبی که با اعلام مشروطیت دوم ایجاد شده بود، فضای بحث و گفتگو در مجلات مختلف فکری و همچنین سایر جنبش های فکری باز شد. به نظر می رسد نوشته‌های مکتب عاکف به عنوان مهمترین ارگان اندیشه اسلامی در ترکیه در این دوره قابل ذکر است. در دوره ای که ایده اسلام گرایی به وضوح ظهور کرد، نمی توان اسلامگرایی را از ایده هایی مانند عثمانی گرایی، ترکیسم و غرب گرایی جدا کرد. هر یک از این افکار یا بر یکدیگر تأثیر می گذاشتند و یا یکی سعی می کرد بر دیگری غالب شود. به عقیده کارا؛ در دوره دوم مشروطیت، به نظر می رسد استخراج یک چارچوب تشکیلات دولتی توسعه یافته و عملیاتی که از عقاید سیاسی اسلام گرایان نشأت گرفته باشد، بسیار دشوار است. احتمالا این موضوع در سایر جریانهای فکری نیز به شدت معتبر باشد، زیرا این امر با عدم تبیین کافی و حتی اصل وجود چنین مشکلی در خصوص نحوه تطبیق یا تغییر ساختار سنتی به ساختار مدرن عثمانی ارتباط نزدیکی دارد. (کارا ، ۲۰۰۱: ۱۴۳) 

درک عاکف از اسلام نیز تصحیح تصورات غلط رایج است نه اعتقاد به خرافات مذهبی. لذا درک و ارزیابی صحیح اسلام ضروری است. دقیقاً همانگونه که ایده عثمانیسم با گذشت زمان نمی تواند نقش رهایی بخش داشته باشد، ایده اسلام گرایی نیز نتوانست مانع از تجزیه امپراطوری شود. همانگونه که عناصر غیرمسلمان یکی یکی از عثمانی جدا شدند، عناصر مسلمان نیز با شورش مسلمانان آلبانی در سال ۱۹۱۰ و به دنبال آن شورش های مستمر اعراب، روند جدایی از عثمانی را آغاز کردند و اندیشه اسلامگرایی به ضعف گرایید.

 یکی دیگر از اندیشه های سیاسی که نقش تعیین کننده ای در شکل گیری ساختاری جامعه ترکیه دارد، مدرنیسم یا غربگرایی است. مدرنیسم؛ در روند تاریخی ملتها، در زمان مواجهه با تمدن غرب ظهور کرد. ملتها برای عقب نماندن از مدرن شدن به برقراری ارتباط با این تمدن پرداختند تا به سطح تمدن مدرن برسند. آنها تصور کردند که برای رسیدن به تمدن مدرن، دیالوگ با تمدن جدید سودمند خواهد بود. در این فرایند به عاریت گرفتن اندیشه، مفاهیم، فرهنگ، ارزشها و نهادهای فرهنگ غربی به جوامع را امری ضروری برای پیشرفت جامعه تلقی کردند.

 پس از دوره تنظیمات، جریان های ناسیونالیسم در امپراطوری عثمانی چندان موفق نبودند. شکست ایده های عثمانی گرایی و اسلام گرایی در تجزیه سریع کشور مؤثر بود. در این مرحله، جنبش ترکیسم بسیار مؤثر ظاهر شد. همه این جریانها گامی بسیار مهم در توسعه مفهوم اسلام سیاسی بوده اند. با این حال، می بینیم که اولین جنبش های ناسیونالیسم اسلامی که امپراطوری عثمانی متناسب با وضعیت خود ایجاد کرده بود، برجسته می شوند. به همین دلیل، تصور می شود که توضیح هر یک از این گرایش ها به منظور مشاهده خط توسعه اسلام سیاسی مهم است.

توسعه و اثربخشی ناسیونالیسم یونان، صرب، رومانی، بلغاری به عنوان ملل غیر مسلمان و به تبع آن ناسیونالیسم عرب و آلبانی به رغم مسلمان بودن که در قلمرو امپراطوری قرار داشتند، به ورشکستگی عثمانی گرایی منجر شد. با این حال، بیشترین جمعیت در دولت عثمانی، جمعیت ترکها بود. با وجود این، آن حس ناسیونالیسم در این گروه قومی دیرتر ظهور کرد. دلایل متعددی برای تأخیر در ظهور ایده ناسیونالیسم در ترکها وجود دارد. با این حال، ترکها آرمان عثمانی را در اولویت قرار داده بودند. آنها از برجسته کردن هویت خود در برابر هویت برتر عثمانسیم اجتناب می کردند. لذا ملی گرایی از ایده تورکیسم به هویت ملی ترک تبدیل شد.

در حالی که پان ترکیسم در نیمه دوم قرن نوزدهم در حال توسعه بود، افزودن ترک گرایی به مفهوم هویت ملی،  در اوایل قرن بیستم تحقق یافت. تجزیه مفهوم ملت، یعنی از بین رفتن هویت جمعی ملت؛  تضعیف ایده آل امت به دلیل ظهور ناسیونالیسم عرب در امپراطوری؛  ظهور احساسات ملی در بین اقوام ترک زبان روسیه و ملی گرایان مهم این منطقه نقش مهمی در دستیابی و کسب موقعیت هژمونیک امپراطوری عثمانی در حوزه سیاسی ایدئولوژی ناسیونالیستی بازی می کند. دلایلی از قبیل توسعه مطالعات ترکولوژی در اروپا در قرن نوزدهم و افزایش علاقه سیاسی به مردمان ترک زبان و بازگشت دانش آموختگان که برای آموزش به کشورهای اروپایی اعزام شده بودند، با فراگرفتن ایده ملی گرایی، در کانون بحثهای ملی گرایی قرار دارند. (ارتکین، ۲۰۰۸ : ۳۴۸)

ایده ای که با تضعیف ایده اسلام گرایی برجسته شد، پان ترکسیم بود. با این حال، به رغم اینکه اندیشه های روشنفکران ناسیونالیست مانند احمد آقا اوغلو و اسلام گرایان در کنار اندیشه های عاکف در نشریه صراط مستقیم جای می گرفت، تنها ایده اسلام گرایی با این تجزیه مطرح شده است. ایده پان ترکیسم به دلیل افزایش جنبش های ناسیونالیستی که در درون امپراطوری عثمانی رخ داده بود افزایش یافت و در نتیجه ایده های عثمانی گرایی و اسلام گرایی مانع از انحلال امپراطوری نشد. (ارتکین، ۲۰۰۸ : ۳۴۸)

ضیاء گوک آلپ در مجله  " گنچ قلم لر " در مورد تفکر تورانیسم، زبان و سیاست به نوشتن مقاله فکری می پرداخت. وی همچنین بر پان ترکیسم و غرب گرایی در برابر پان اسلامیسم و عثمانیسم، به عنوان دو حرکت مهم دیگر این دوره تأکید داشت. وی عضو انجمن اتحاد و ترقی بود و از نظر فکری و سیاسی سهم بسزایی در این انجمن داشت. همانطور که بیان کردیم "اسلام گرایی" مد نظر گوک آلپ از اسلام، این بود که اسلام می تواند از طریق ایجاد یک خط اصلاحات در یک مسیر ملی گرا، با اقداماتی از قبیل خارج شدن از حوزه عمومی، ترکی کردن زبان عبادت و مانند آن از فرهنگ ملی پشتیبانی کند. (اونو وار، ۲۰۰۱: ۱۳۳)

  ضیا گوک آلپ در افکار خود اظهار می داشت که ملی گرایی ترکیه، فرهنگ ملی ترکیه و اسلام مدرن می توانند با هم هماهنگ باشند. به گفته وی، دین به یک عنصر ضروری ملت ترک تبدیل شده است. وی بر اهمیت دین در جامعه ای که در حال تجدید حیات است تأکید می کرد و با تفسیر رادیکال از دین مخالف بود. به گفته اسلامگرایان سیاسی، مفهوم ملت همان معنای امت را دارد. اما به گفته ترک گراها، ملت ، جامعه ای است که فرد احساس می کند به آن تعلق داشته باشد.

پایه های سنتز ترکی - اسلامی که سمت و سوی سیاست ترکیه را تعیین می کرد، در اواخر دوره عثمانی گذاشته شد. می توان گفت جریانهای فکری روشنفکران و بوروکراتهای اواخر عثمانی با تأثیرپذیری از ایدئولوژی های مدرن غربی، بر جوهره ایده سنتز ترکی- اسلامی برای نجات امپراطوری عثمانی تأثیر گذارده اند. اگرچه فرمول هایی مانند عثمانی گرایی، پان ترکیسم و اسلام گرایی که برای محافظت از میراث و یکپارچگی امپراطوری توسعه پیدا کرده بودند، نتوانستند سرنوشت امپراطوری عثمانی را تغییر دهند، اما در فرایند شکل گیری ایدئولوژیک نظام جمهوری در سطوح مختلف نقش داشتند. کمالیسم تحت تأثیر این جریانها، ایدئولوژیهای رسمی خود را بنا نهاد.

در اواخر دوره امپراطوری عثمانی، عثمانی گرایی، اسلام گرایی و پان ترکیسم که هر یک، از دوره های بنیادی و تحرکات سیاسی بسیار معتبری برای محافظت از میراث امپراطوری برخوردار بودند، همچنان به طور غیرمستقیم بر دنیای اندیشه و سیاست امروز تأثیر می گذارند. از سوی دیگر، آنچه بسیار مهم است اینکه بویژه حاکمیت اندیشه مدرنیزاسیون کمالیستی و عثمانیسم به عنوان اندیشه و جریان سیاسی پیشگام، حتی اگر از اسلام گرایی و ترکیسم متأثر و بهره مند شده باشند، در طول زمان از آنها جدا شده اند. لذا می توان گفت متفکرانی که این اندیشه ها را پذیرفته و یا پرورش داده اند، در سالهای اول جمهوریت، به نوعی از پروژه جمهوری فاصله گرفته یا از آن طرد شده اند. شاید به همین دلیل می توان گفت اندیشه محافظه کار- ملی گرای "مخالف"، به عنوان جریانهای مخالف کمالیسم که پس از سال ۱۹۴۵بوجود آمده اند ، از جریانهای فکری که در اواخر دوره امپراطوری عثمانی پدید آمدند بیش از حد تأثیر پذیرفته اند.

ب. اسلام سیاسی در دوره جمهوریت

در دوران جنگهای استقلال و در اوایل دوره جمهوریت، اسلام گرایی سیاسی از ویژگی هایی بود که اسلامگرایی دوره عثمانی را تداوم می بخشید. لازم است محیط سیاسی پس از سال ۱۹۰۸ باید اینگونه ارزیابی شود. در شرایط سیاسی پس از سال ۱۹۰۸، فرقه اتحاد و ترقی و فرقه های ائتلاف و حریت، گروههای مستقلی بودند که در پارلمان عثمانی نمایندگانی داشتند.

مهمترین ویژگی اسلام سیاسی در این دوره این بود که آنها سیاست مبتنی بر محور خلافت را برای حمایت از مبارزات گروههای روشنفکر – متفکر و گروههای مورد اعتماد دولت، به عنوان یک نهاد دینی می دیدند و بدان پایبند و وابسته بودند. ایلبر اورتایلی این وضعیت را چنین توصیف می کند؛ نهاد خلافت احتمالاً سخت ترین و جالب ترین دوره خود را در تاریخ سیزده قرن گذشته در ترکیه در بین سالهای ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۴ سپری کرده است. مبارزه با نیروهای اشغالگر در آناتولی در سال ۱۹۱۹ از شعار "نجات خلافت و سلطنت" غافل نبود. (اورتایلی، ۲۰۱۴: ۴۱)

ویژگی دیگر اسلام گرایان سیاسی در این دوره، تمرکز بر غرب گرایی است. ماردین در مورد این وضعیت معتقد است؛  قبل از ورود به دوره دوم مشروطه، در سال ۱۹۰۵، پس از آنکه ژاپن ، روسیه را شکست داد، ایده حفظ سیستم فعلی در یک سیستم مدرن پدیدار شد و اهمیت پیدا کرد. سؤال اینجاست که؛ آیا عثمانی ها نیز مانند ژاپنی ها می توانند از فناوری و تکنیک غرب استفاده کرده و سنت های خود را ادامه دهند؟ محمت عاکف شاعر اسلام گرا از جمله افراد برجسته ای است که این سوالها را بعد از سال ۱۹۰۸ مطرح کرد. بدین ترتیب، در بین سالهای ۱۹۰۸-۱۹۱۸ ما شاهد جریان اسلامی هستیم که مخالف تقلید از غرب بودند. (ماردین ، ۲۰۱۱: ۱۶).

به عقیده ماردین در طول مبارزات ترکیه برای استقلال، در خصوص عوامل موثر متکی به اسلام و جوامع تحت تأثیر اسلام گرایی ، نقش و تأثیر اسلام به اندازه کافی مورد توجه قرار نگرفت.. به عقیده او نهادهای اسلامی که بر پایگاه مردمی تأثیر گذار بودند و به طور مستقیم با آنها در تعامل هستند نقش مهمی در این مرحله داشتند.

رهبران مبارزات استقلال ترکیه به طور مستمر بر شعارهای اسلام گرایانه تأکید می کردند و این موضوع با پیروزی در جنگ بعد تازه ای به خود گرفت.دولت جدید تأسیس شده بود و کادرهای مؤسس دولت جدید با نگرش ترکیسم-غربگرا در صدد شکل دادن به این دولت بودند. آنها می خواستند این روند شکل دهی را با حزب رژیم به جامعه و سیستم تزریق کنند. واکنش اسلامگرایان نیز به همین ترتیب شکل می گرفت.

الف. اسلام سیاسی در دوره تک حزبی

اسلام گرایان، که دولت عثمانی را متهم به دور شدن از اصل دین و سوء برداشت از دین و طی مراحل کاذب غرب گرایی می کردند، با این تفکر که جمهوری تازه شکل گرفته دارای نظامی اسلامی خواهد شد، ضمن پی بردن به درستی تردیدهای خود در مورد کادرهای بنیانگذار جمهوری، وارد دوره جدیدی شدند.

حزب خلق، که شامل پایه های بوروکراسی (نظامی - غیر نظامی)، اعم از رهبران مبارزات استقلال طلبی بود، تأسیس شد و به عنوان تنها حزب، جایگاه خود را در قدرت را به دست گرفت. دولت حزب جمهوری خواه خلق بر مبنای قانون تک حزبی یک دوره ۲۷ ساله بدون وقفه را به همراه آورد. بلافاصله پس از تأسیس حزب، انتخابات برگزار شد و نمایندگان مخالف که از قبل به مجلس راه یافته بودند، تصفیه شدند. مجلس تازه تأسیس پیمان لوزان را تصویب کرد و انقلاب را آغاز نمود. در این دوره، اصول اساسی حزب،  جمهوریخواهی، پوپولیسم و ناسیونالیسم بود. کاری که رهبران حزب می خواستند انجام دهند دستیابی به مدرنیزاسیون دولت تازه تاسیس در مدت زمان کوتاه بود.

اگرچه روندی که با تأسیس جمهوری در ۲۹ اکتبر ۱۹۲۳ آغاز شد شیوه مد نظر اسلامگرایان سیاسی برای جمهوریت بود، اما آنها وجود خلافت را به عنوان تعادل در دولت تازه تأسیس تلقی می کردند. احمد می گوید؛ آنها معتقد بودند که خلیفه با اختیارات معنوی باید به عنوان رئیس دولت در قدرت باقی بماند و با تطبیق قوانین مصوب در مجلس با اصول شرع، مانع از نقض شریعت که همان قوانین اسلام است، شود. (احمد، ۲۰۱۴: ۶۸)

 اسلام گرایان، که نگاه مثبتی به پروژه های رژیم جدید برای ایجاد جامعه جدید و مدرن نداشتند، پس از لغو سلطنت، مقام خلافت را وسیله ای برای ابراز مخالفت دیدند. هنگامی که شایعاتی مبنی بر دلتنگی خلیفه برای سلطنت مطرح  شد، هیات موسس تلاش کرد تا تصمیماتی را اتخاذ کند. اورتایلی می گوید؛ کمالیستها خلافت را استمرار سلطنت می دانستند و معتقد بودند که برای به دست آوردن کامل قدرت باید این نهاد از میان برداشته شود. این موضوع از آن زمان تاکنون در ادبیات و محافل سیاسی همواره مورد بحث بوده است. (اورتایلی ، ۱۳۹۳: ۶۸)

با ارائه پیشنهاد قانونی به مجلس که مصطفی کمال آماده کرده بود، خلافت در ۴ مارس ۱۹۲۴ لغو شد و خلیفه و اعضای خاندان تبعید شدند.

رویکرد حکومتی تک حزبی شامل پروژه ایجاد یک ملت مدرن بود و مدرن شدن تنها با ساختار دولتی سکولار امکان پذیر بود که می شد آن را با اصلاحاتی که بر اساس سکولاریسم و مدرنیسم ایجاد شده بود به جامعه واگذار کرد. مؤثرترین این تلاشها در وضعیت اسلام گرایان بدون شک قانون تقریر سکون، مصوب ۱۹۲۵ است. زورچر در این باره می گوید: "با توجه به فضای سیاسی که در مارس ۱۹۲۵ همزمان با تصویب قانون تقریر سکون به وجود آمده بود، دولت ترکیه یک سیستم استبدادی تک حزبی به عبارت بهتر یک دیکتاتوری بود. ما دیدیم که چگونه از قانون تقریر سرکون و دادگاههایی که براساس این قانون تأسیس شده بودند، برای خفه کردن همه مخالفان استفاده شد"  (زورچر، ۲۰۱۱: ۲۶۱)

 انقلاب ها و اصلاحاتی که انجام شد با ماهیت و هدف اصلاحات عثمانی بسیار متفاوت بود. در حالی که اساس اصلاحات در دولت عثمانی تقویت ساختار دولت و طولانی شدن عمر آن بود، هدف اصلی جمهوری تازه تأسیس به عنوان "دستیابی به ساختار دولتی مدرن" در نظر گرفته شده بود.  با این حال، تحولات فردی و اقتصادی-اجتماعی در روند گذر از جامعه سنتی به جامعه مدرن در مراحل مختلف مدرنیزاسیون به موفقیت اساسی نرسیده است. (کوجا تورک، ۱۹۷۳: ۲۴۰)

علی فوات جبه سوی، کاظم کارابکیر، رأفت بله، ساکاللی نورالدین پاشا، جعفر طیار اگیلمز تنها تعداد کمی از شخصیتهایی هستند که به انزوا کشیده شدند. محمت عاکف، رؤف اوربای، رضا نور، خالده ادیب آدی وار از جمله کسانی بودند که کشور را ترک کردند. عملیات ترور ازمیر عملیاتی بود که برای پایان دادن به اتحادچی هایی که از دوره عثمانی باقی مانده و به دولت جمهوری منتقل شده بودند، سازماندهی شده بود. از طرف دیگر، پرونده " منه من " نقطه آغازین عملیات هضم بود که علیه برخی از رهبران نقشبندی و به طور کلی مسلمانان آغاز شده بود. (آقا اوغلو، ۲۰۱۱ : ۱۰۷)

پس از این وقایع، نظام تک حزبی شروع به انسجام بخشیدن و استحکام جایگاه خود در درون سیستم کرد. از آنجا که آنها همه کانونهای مخالفان را از مرکز دور کرده بودند، در این مسیر با هیچ مشکلی رو به رو نشدند و در این دوره به هیچ ایدئولوژی و عقیده متفاوت حق حیات ندادند. این روند که تا سال ۱۹۴۵ به طول انجامید، دوره ای است که به دلیل تأثیرات اندیشه لیبرال و فشارهای تحمیلی غربی دوره جدیدی برای سیستم سیاسی محسوب می شود. فعالیت های حزبی در این دوره آغاز شد. سیستم تک حزبی مجبور بود راه را برای جنبشهای مخالف هموار کند. تأسیس ۱۴ حزب سیاسی تا سال ۱۹۴۶، ابعاد مخالفت را نمایان می سازد.

در دوره تک حزبی، فعالیتهای اصلاح طلبانه اسلامگرایان سیاسی به دلیل اصلاحات تحمیلی و سرکوب شدید هرگونه حرکت مخالف، عقب نشینی کرده و به زیر زمین رفت. آنها در این روند تلاش کردند ارتباطات خود را بیشتر از طریق طریقت ها و در قالب پیوندهای فرهنگی حفظ کنند. در نتیجه تعطیلی موسسات معارف اسلامی، آموزش افراد با این آموزش امکان پذیر نبود. این دوره، دوره ای بود که اسلام گرایان فشار زیادی از جانب سیاست های رژیم علیه دین را احساس می کردند. در این دوره، گروه اسلام گرای سیاسی به هیچ وجه نمی توانست از طریق رسانه ها تأثیر گذار باشد و لذا اصطلاحا عقیم مانده بود. اما واکنش آن به رژیم همچنان رو به افزایش بود. عناصر اسلام گرای سیاسی، که با شروع روند چند حزبی سرکوب شده بودند، شروع به بدست آوردن جایگاه خود در صحنه سیاسی کردند.

ب.  اسلام سیاسی در دوره چند حزبی

 پس از آنکه تلاش برای گذر به دموکراسی، که در دوره تک حزبی تجربه شده بود، بی نتیجه ماند، روند سیاسی چند حزبی برای ادغام با سیستم جهانی در سال ۱۹۴۵ به عنوان یک روند جدید ظهور کرد. اسلام سیاسی نیز در این فرایند در تلاش برای هماهنگ شدن با سیستم، وارد صحنه سیاسی شد.

 علاوه بر تاثیر سیاست بین المللی در تحولات سیاسی ترکیه، تحولات داخلی نیز قابل توجه بود. گروههای مخالف حزب جمهوری خواه خلق و انقلاب های آن، که در طول حاکمیت تک حزبی فرصتی برای ابراز مشروعیت خود پیدا نکرده بودند، با استفاده از شرایط دشوار اقتصادی ایجاد شده در سالهای جنگ و پایین آمدن سطح رفاه، نوعی پایگاه اجتماعی به دست آوردند. مشاهده می شود که در این برهه جامعه تحت شرایط سخت اقتصادی، صرف نظر از نوع گرایش، به هر حزب مخالفی نزدیک شده است. (کوچاک، ۱۹۸۹: ۱۳۹)

دوره ای که پس از ایجاد تک حزبی به وجود آمد و تا زمان تأسیس جنبش ملی گوروش ادامه یافت، به عنوان دوره گذر گفتمان اسلام سیاسی در ترکیه شناخته می شود. در دوره اول اسلامگرایان سیاسی، اسلام به عنوان ابزاری سیاسی برای نگهداری جامعه سیاسی در نظر گرفته شده بود. همزمان با دوره چند حزبی، گفتمان اسلام سیاسی به سمت گفتمان فرهنگ سازی متمایل شد.

اولین تلاش دوره چند حزبی با عناصر اسلامی، حزب توسعه ملی بود که در سال ۱۹۴۵ تأسیس شد. اگرچه این حزب با شور و شوق زیادی تأسیس شد، اما به دلیل مشکلات درون حزبی نتوانست به موفقیت مورد نظر خود برسد. نوری دمیراغ، بنیانگذار حزب، بعداً نماینده استانبول از حزب دموکرات انتخاب شد و در سال ۱۹۵۷ پس از مرگ وی تعطیل شد.

حزب حمایت اسلامی، که در سال ۱۹۴۶ تأسیس شد، سعی کرد با استفاده از نام اسلام بر رأی دهندگان تأثیر بگذارد. این حزب توسط مصطفی ازبک، نجمی گونش، ضیاء سورر تأسیس و هدف آن حفظ تمدن اسلامی و حمایت و پاسداری از آن بیان شده بود. اوضاع این حزب با حزب توسعه ملی فرقی نداشت و بدون انجام فعالیت قابل توجه منحل گردید.

حزب دموکراتیک اسلامی، که در سال ۱۹۵۱ تأسیس شد، نیز یکی دیگر از احزابی بود که از نام اسلام استفاده می کرد. جواد رفعت آتیلحان رهبر این حزب بود. این حزب از نظر برنامه و گفتمان با رفتار خشن شناخته شده بود. تفاوت این حزب با احزاب دیگر این بود که حزب دمکراتیک اسلامی با استفاده از نام اسلام برای ایجاد یک جنبش سیاسی و تلاش برای آشتی دادن آن با ابزار مدرنیته بود. آتیلحان رهبر حزب، به همان اندازه که اسلام را بعنوان یک دین می دید، آن را بعنوان راهنما در سیاست نیز می دید. او همچنین مفهوم دموکراسی را به دو بخش غربی و شرقی تقسیم می کرد.  اول دموکراسی به سبک غربی بود که تحت کنترل یهودیت بود، که با انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ به وجود آمده بود و دیگری دموکراسی اسلامی مبتنی بر شورا بود. آتیلحان گرایش محافظه کار حزب دمکراتیک اسلامی را از دموکراسی جدا می کرد و از دمکراسی مبتنی برا اسلام حمایت می کرد.  وی با این ادعا که حزب وی تنها مدافع واقعی اسلام است، تفاوت خود را با حزب دمکرات که در مسند قدرت بود، نشان می داد. (بوزکورت، ۲۰۱۴).

حزب دموکراتیک اسلامی به دلیل گفتمانهای تند و نگرانی که در محافل سیاسی ایجاد کرده بود، بسته شد. این حزب که با سوء قصد علیه احمد امین یالمان در مالاتیا نیز در معرض اتهام قرار گرفته بود، با تصمیم قاطع حزب دموکرات از صحنه سیاسی کنار گذاشته شد. می توان جلوه های گفتمانی و فکری این حزب را در حزب نظام ملی که سالها بعد تأسیس شد، دید.

به دنبال از بین رفتن تأثیر نظام تک حزبی که پس از استقرار جمهوری ترکیه توسعه یافته بود، با روی کار آمدن حزب دمکرات فشار دولتی از روی جامعه برداشته شد و موجب رشد مجدد اسلام گرایی سیاسی در بعد فکری شد. با دوره چند حزبی، افزایش قابل توجهی در اثر بخشی مطبوعات سیاسی اسلام گرایان دیده شده است. تأسیس اولین دولت مسلمان در سطح دولت ملی در سال ۱۹۴۷ در پاکستان، آزادی فعالیت سیاسی جنبش اخوان المسلمین در مصر و آزادی آموزشهای دینی در ترکیه به عنوان بخشی از این اثر بخشی قابل ذکر است. (بولاچ، ۲۰۰۵: ۶۵) احساس راحتی در فعالیت جماعت ها و آزادی فعالیت کلاسهای آموزش  قرآن، بخشی از فعالیتهایی است که در حوزه اجتماعی در ترکیه مشاهده می شد.

استفاده از اسلام به عنوان یک زبان سیاسی، جایگاه خود را در گفتمان حزب دموکرات پیدا کرده بود. این موضوع به مرور به گفتمان مبتنی بر ایدئولوژی تبدیل شد. این کاربرد، که در دوره بعد در زبان گفتمان ملی گوروش خود را نشان داد، قبل از تفکر مشترک ترکی - اسلامی و پس از تأسیس جمهوریت بود در دهه ۱۹۷۰ ظهور یافته و شامل بازسازی اسلام سیاسی در بعد اجتماعی و استفاده از یک زبان متناسب با آن می شد.

 با گذر به نظام چند حزبی، وضعیت ترکیه در زمینه سازماندهی حوزه دین و روند فعالیت منظم در جهت لیبرالیزه شدن که پس از سال ۱۹۵۰ به سرعت در حال انجام بود، برای محافل اسلام گرای سیاسی سرآغاز یک دوره جدید محسوب می شد. وضعیت تضعیف شده حزب جمهوری خواه خلق در این دوره و ضعف اصول سکولاریسم، به عنوان امتیاز دهی به محافل اسلام گرا تلقی شده است. بعد از سال ۱۹۵۰ نهضت اسلامگرایی سیاسی همگام با سایر مناطق جهان در ترکیه نیز توسعه پیدا کرد. این وضعیت موقعیت حزب دمکرات را برای فعالیت سیاسی محدودتر کرد. حزب دمکرات در عین حال که به خواسته ها و انتظارات توده مردم که رای دهندگان به آن حزب بودند، توجه می کرد ، به نکات حساس دولت را نیز توجه داشت. (تونایا ، ۲۰۰۳: ۱۹۷)

با گذر به حیات سیاسی چند حزبی و روی کار آمدن حزب دمکرات، طریقتهایی که بخش پویای اسلام گرایان محسوب می شدند، شروع به مشارکت در سیاست کردند. درگیری بخشهایی از طریقتها که با رژیم چالش داشتند و بخشهایی که با اصول اساسی رژیم مشکل داشتند، در این دوره از بستر حزب دمکرات ادامه یافت.حزب دمکرات دین را در بطن گفتمان سیاسی خود قرار داده و افرادی را با دیدگاههای مذهبی زیر چتر حزب جمع کرد. در مقابل، رژیم، فرصت عرض اندام به جریانهای رادیکال دینی نداد و تلاش نمود تا از انقلابها و اصلاحات خود محافظت کند. این وضعیت نتیجه نمایش چهره نرم رژیم به دست حزب دمکرات و تلاش برای کنترل اوضاع بود.  

پایان دوره تک حزبی و برداشته شدن فشار دولتی از روی اسلام گرایان در دوره حزب دمکرات، باعث شد تا اسلام گرایی در حوزه روشنفکری فعال شود. این تحول پس از گذر به دوره چند حزبی نیز ادامه یافت. بدین معنا که مضامین اصلی نشریات اسلام گرا انتقاداتی را نسبت به بعد سکولار و فرهنگی انقلاب ها در پی داشت. (زورچر، ۲۰۱۱: ۳۴۰) افزایش فعالیت دوره های قرآن و طریقتها نیز از شاخص های حضور آنها در حوزه اجتماعی بوده است. این بیداری که توسط زورچر بیان شده است، به معنای راحتی در زندگی مردم توصیف شده است. «اسلام عمومی» که استمرار فرهنگ سنتی حزب دموکرات بود، با سیاستهای حزب به عنوان گفتمان سیاسی در هم آمیخته بود.

حزب دمکرات که پس از به قدرت رسیدن اصلاحات بسیاری را در حوزه اجتماعی انجام داده بود در حوزه اقتصادی به طور روز افزون تأثیر خود را از دست می داد.حزب دمکرات همواره به عناصر مخالف که در واقع بنیانگذار جمهوری بودند، به عنوان تهدید نگاه می کرد. در آستانه دهه ۱۹۶۰ ، جنگ بین مخالفان و قدرت به اوج خود رسید. به همین ترتیب، یک روند دشوار در خیابان ها در حال سپری شدن بود. یک فشار جدی بر رسانه ها و نویسندگان رسانه ها وجود داشت و جوانان دانشگاه در میان معترض ترین اقشار قرار داشتند. این روند در نهایت منجر به کودتای نظامی ۲۷ مه سال ۱۹۶۰ شد و ارتش دولت را سرنگون کرد.

در اولین کودتای نظامی دوران چند حزبی در ترکیه دولت سرنگون شده و کنترل اوضاع در اختیار ارتش قرار گرفته بود. در دوره بعد، کمیته وحدت ملی با ایجاد قانون اساسی جدید، سعی در مدیریت کشور داشت. در حقیقت، همانطور که بعداً خواهیم دید، کودتاها یکی از اصلی ترین عواملی بوده اند که از رژیم محافظت کرده و سعی کرده اند کشور را با طرز فکر و نظم مورد نظر خود مدیریت کنند. نخستین انتخابات در ۱۵ اکتبر ۱۹۶۱ پس از کودتا برگزار شد و حزب عدالت به جای حزب دموکرات که حمایت گروه سیاسی اسلام گرا را بدست آورد بود، تأسیس شد و در صحنه سیاست ظاهر گردید.

یکی دیگر از عوامل تغییر و توسعه در ترکیه موضوع اسلام گرایی و یا به عبارت بهتر ظهور دین به عنوان ایدئولوژی بود. ملی گرایی و دین به عنوان دو جریان اصلی در هم تنیده شده و در جامعه ترکیه مطرح شدند. فرهنگ ملی ترکیه و فرهنگی که این هویت را شکل می دهد، دین را نیز شکل داده است. ترک بودن شامل مسلمان بودن نیز هست. اسلام گرایی یا دین به بُعد «دینی» عصبیت ملی که بر روند شکل گیری ملت در طول دوره هزار سال تأکید و از آن تغذیه می کند، اشاره دارد.  وقتی این بُعد را در خطر می بیند، به یک "ایدئولوژی" تبدیل می شود. مطابق اسلام، اقتدار مشروع اقتداری است که منعکس کننده اراده خداوند است. این دیدگاه همچنین با دیدگاه جمهوری خواهان که حاکمیت را متعلق به ملت می دانند در تضاد است.

این واقعیت که اسلام به لحاظ سیاسی و کلامی به عنوان یک ایدئولوژی از ساختار سیاسی و اجتماعی دفاع کرده و مشروعیت این ساختار را به یک قدرت مقدس نسبت می دهد، اسلام را به سطح یک "ایدئولوژی سیاسی" ارتقاء داده است. اگر ما این جنبه ایدئولوژیک اسلام را قبول کنیم، به دلیل اینکه ایدئولوژی کمالیست را در مقابل خود می دید، می توان گفت که اسلامیت و یا دین از سوی کمالیستها عنصری خطرناک دیده شده است.

حدود ۲۰-۲۵ سال در ترکیه، آموزش اسلامی، فقه، کلام و مانند آن وجود نداشت و هیچ عالم دینی تربیت نشد. در طول این مدت، "اسلام عامیانه" با همه "خرافات" ترویج شد و هژمونی خود را تقویت کرد. هنگامی که نوسازی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در دهه ۱۹۵۰ در مناطق روستایی آغاز شد، فقط "اسلام عامیانه" وجود داشت. هنگامی که مدرنیسم با ساختارها و نگرشهای سنتی روبرو شد، با اسلام نهادی مطابقت نداشت، بلکه کاملاً اسلام عامیانه بود. لذا سنتز بین این دو اتفاق افتاد. در این برخورد سریع و ناگهانی، هیچ گروه روحانی که بتواند نقش سپر را ایفا کند، هنوز وجود نداشت. مدارس دینی تازه افتتاح شده (امام خطیب) و اولین دانش آموختگان خود را فارغ التحصیل می کردند. همین مسئله در مورد ناسیونالیسم نیز صدق می کند. هنوز ۸۰٪ از جمعیت ، نه با ترک گرایی دور دوم مشروطه و نه با "ناسیونالیسم لائیک" کمالیستی آشنا شده بود.

لذا می توان گفت ۸۰٪ از مردم، زندگی سنتی و سبک های تفکر خود را که از دوران امپراطوری عثمانی به ارث برده بودند، در دوره آتاتورک نیز داشتند. در این مورد، پس از سال ۱۹۴۵ نوسازی اقتصادی و اجتماعی در ترکیه در مناطق روستایی و تا زمان آغاز مهاجرت روستاییان به شهرها ادامه داشت. در کنار ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، ساختارهای "ذهنی و روانی"، هم در ساکنان روستاها و هم کسانی که به شهرها مهاجرت کرده بوند، تغییر کرده و درک آنها از دین و ملی گرایی نیز دچار تغییر شده بود.

درک کمالیسم از ملی گرایی حداقل به همان اندازه درک آن از اسلام چالش داشت. می توان گفت که از دوره دوم مشروطیت انفکاک یا واگرایی شدید در سنت ترکیسم مشاهده شده است. یکی از شاخص های "استثنائات" فهم دین کمالیستی و ملی گرایی این است که پروژه مدرن سازی کمالیست سکولار در دوره تک حزبی نتوانسته به روستاها برسد، اما تأثیر خود را در شهرها نشان داده است.

توده های روستایی محافظه کار پیرو طریقت و کسانی که با آن پیوند داشتند، ابزار اختلاف سیاسی بین اسلام گرایی نسل اول و دوم بوده اند. به این معنا، با گذار به الگوی چند حزبی، اسلام عامل مهمی در تعیین رأی روستائیان به حزب مورد نظرشان بوده است. لذا اسلام؛ به ابزاری جهت راهنمایی رای دهندگان روستایی بر مبنای مشروعه خواهی سیاسی تبدیل شده بود. به ویژه مجله های" سبیل الرشاد" و "بویوک دوغو" در بلوغ اسلام گرایی به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی نقش عمده ای داشتند.

شکل سیاست مبتنی بر اسلام با سبک سیاسی حزب دمکرات شکل گرفت. این سبک به سمت گفتمان متفاوت تکامل یافت. اسلام برای اولین بار بعد از سال ۱۹۶۰ با گفتمان دیگری در حوزه کاربردی ملی گوروش ظاهر شد. اسلام سیاسی که وارد فرآیند ساختن جریانهای فکری شده بود، در دهه ۷۰ میلادی به همراه فاشیسم به سنتزگرایی ترکی - اسلامی تبدیل شد و جامعه را به سمت اقدامات تروریستی مذهبی و قومی سوق داد.

 ناسیونالیسم امروز ترکیه نیز در محیط اجتماعی و فرهنگی دهه ۵۰ میلادی ظهور کرده و به توده ها تحمیل شده است. به عبارت دقیق تر، توده ها همانطور که می خواستند آن را به خود تحمیل کردند. به همین دلیل، در ۸۰٪ از جمعیت، خط ظریفی بین هویت مسلمان و هویت ترک پدید آمده است. با وجود تمام تلاشها برای مهندسی اجتماعی ایدئولوژی حاکم در ترکیه، اسلام، ملی گرایی، کمالیسم و مدرنیسم از دهه ۱۹۵۰ در کنار هم شکل گرفتند و در واقع سنتزهایی بودند که به یکدیگر ضمیمه شده بودند.

کودتای ۲۷ می در ترکیه نشان دهنده یک دوره توسعه صنعتی و شهرنشینی است. در حقیقت، این دوره می تواند به عنوان یک دوره آمادگی برای ورود این بخش به بنیه نظام و استفاده از آن در برابر سایر عناصر ایدئولوژیکی در زمان مقتضی و نه تقویت اسلام سیاسی و یا افزایش آگاهی جامعه، دیده شود. به کسانی که با سیستم سازگار شوند حق زندگی داده می شود و کسانی که این کار را نمی کنند، از طرف سیستم دفع شده و در معرض رنج و سختی قرار خواهند گرفت. با این وجود، اسلام سیاسی در این فضای آزادی نسبی، با افزایش فعالیتهای حزبی توانست با اتخاذ شیوه خود، این تشکل را به صحنه سیاسی ترکیه وارد کند.

۲.  فرایند حزبی شدن اسلام سیاسی در ترکیه

تفکر اسلام گرا، که در حوزه اندیشه و رهبری دولت در امپراطوری عثمانی جای خود را پیدا کرده بود، با تأسیس جمهوریت، به سمت دینامیک های جامعه متمایل شد و با گذر به دوره چند حزبی، همگام با روند توسعه و تغییر، موجودیت خود را در فضای سیاسی به اثبات رساند. نشریاتی مانند مجلات سبیل الارشاد  و بویوک دوغو مبنای فکری و گفتمان ملی گوروش را بر اساس تفکر اسلام سیاسی شکل داده بودند. وضعیت اساسی که در آن حرکت جنبش ملی را از جنبش های اسلام گرای سیاسی خاورمیانه متمایز می سازد این است که نهضت ملی گوروش گفتمان مدرنیزاسیون را قبل از آنها پذیرفته بود.

حرکت اسلامی، که در درون احزاب راست گرای مرکز و با حمایت زیاد آنها توسعه یافته بود، در اواخر دهه ۱۹۶۰ با مشکل تغییر سیاست روبرو شد. حزب نظام ملی به عنوان اولین حزب اسلامی، در چنین شرایطی تأسیس شد. به گفته تکَلی، یک تغییر کیفی در روابط دین در احزاب راست ترکیه پس از نیمه دوم دهه ۱۹۶۰ آغاز شد. پس از آنکه قانون اساسی ۱۹۶۱ اجازه حضور احزاب چپ به سیاست را داد، تقویت احزاب سیاسی در جناح چپ باعث تغییر چشمگیر نگرش احزاب راست به دین شد. گروه های اسلام گرا و محافظه کار، در انجمنهای مبارزه با کمونیسم گرد هم آمدند. این انجمن ها از اصطکاک بین این دو گروه که کمونیسم را یک تهدید بزرگ و مشترک می دانستند،کاست و محافل اسلام گرای سیاسی به این نتیجه رسیدند که دین نه از سوی دولت بلکه از جانب گروههای کمونیستی مورد تهدید قرار می گیرد. گروه های محافظه کار در درون احزاب راست گرا در این شرایط از اسلام گرایان سیاسی حمایت کردند، زیرا اسلام را نیرویی برای جلوگیری از رشد کمونیسم می دیدند.

 از آنجا دوره تک حزبی در ترکیه باعث جدایی دین از جامعه شده بود، سیاستهای حزب دمکرات باعث ظهور خودجوش جنبش ملی گوروش شد. اساس ساختار اجتماعی این جنبش سیاسی را مهاجرت اجتماعی از مناطق روستایی به شهرها  تشکیل می داد. در پی این مهاجرتها که پس از سال ۱۹۵۰ آغاز شد، جمعیت شهرهای بزرگ هر ساله ۱۰٪ افزایش یافت.  به گفته زورچر، با گسترش حاشیه نشینی در شهرها، اسلام، به صورت ملموس تر دیده شد. در این شرایط انسانها تلاش می کردند به موقعیتهای بالاتر دست پیدا کنند. (زورچر، ۲۰۱۱: ۳۲۸-۳۹۳) برای نیل به این هدف نیز اسلام را به عنوان هویت انتخاب کرده بودند.  

این تیم که در سال ۱۹۶۷تصمیم گرفت نگرش و تفکر سیاسی جدیدی را وارد حیات سیاسی ترکیه کند، وقتی از رسیدن به انتخابات عمومی سال ۱۹۶۹ ناکام ماند، تصمیم گرفت تا نامزدهای خود را از طریق احزاب راست و یا به صورت مستقل وارد مجلس کند. نجم الدین اربکان، رهبر این جنبش، از شهر قونیه از حزب عدالت نامزد شد، اما توسط سلیمان دمیرل وتو گردید. اما اربکان که به صورت کاندیدای مستقل از قونیه وارد رقابتهای انتخاباتی شده بود، پیروز شد و به عنوان وکیل مستقل وارد پارلمان گردید.

یاووز معقد است که این نهضت در درون ساختار فکری ملت ترکیه یک ساختار فکری محافظه کار مبتنی بر اسلام را توسعه داد و ساختار اسلامی عثمانی را که از سوی احاد مردم ترکیه پذیرفته شه بود، مجددا احیا کرد. این کشور گفتمانهای مبتنی بر اسلام را در زندگی سیاسی وارد کرده و موضع اسلامی را نهادینه کرده است. (یاوز، ۲۰۰۵: ۲۸۵)

جنبش ملی گوروش از دهه ۱۹۷۰ شروع به سازماندهی نمود و با هدف محقق ساختن ایده آل تشکیل دولت اسلامی، ضمن تقویت سیاست و با حمایت اجتماعی، به توسعه خود پرداخت.  ملی نظر تجسم ترکیه به شرح زیر است نشان داده شده است:

مهمترین واقعه ای که در دهه ۷۰ میلادی در عرصه سیاست ترکیه، در محور دین و سیاست رخ داد، فرایندی بود که با ایجاد حزب نظام ملی آغاز و با حزب سلامت ملی ادامه یافت. این دو دین را مرجع اساسی می دانستند و در گفتمان های خود بر آن تأکید می کردند و در افکار عمومی نیز به عنوان اسلام گرا توصیف می شدند. این روند علیرغم دوره هایی که در تاریخ سیاسی آن افتاده، موفقیت بزرگی محسوب می شود. به دلیل تلاش رژیم برای مدرنیزاسیون، سعی شد که جامعه از دین دور شود که این امر مشکلات بزرگی را ایجاد کرده بود. به گفته مدرنیست ها، از آنجا که یک تشکل مبتنی بر دین نمی تواند با مدرنیسم مزج شده و موفقیتی به دست آورد، اقدام به تشکیل حزب نظام ملی به رهبری نجم الدین اربکان نمود. حزب نظام ملی در ۲۶ ژانویه ۱۹۷۰ تاسیس شد. مطبوعات و عموم مردم، حزب جدیدو رهبران آن را حامی اسلام در چارچوب قوانین در ترکیه توصیف کردند. بزرگترین دلیل این نوع توصیف حزب نظام ملی، دیدگاه ها و نگرش های سیاسی بنیانگذاران حزب بود.

حزب نظام ملی به عنوان حزبی که تجربیات اسلام سیاسی خود را زیر یک سقف جمع کرده بود، جای خود را در حیات سیاسی ترکیه پیدا کرد. روشنفکران اسلامگرا در این حزب، اعضای طریقتهای مذهبی و توده های اجتماعی که می خواستند دین بر زندگی اجتماعی حاکم شود، عناصر قومی رانده شده توسط رژیم جمهوریت و ساختارهای بنیادگرای دینی در زیر این سقف قرار داشتند. اگرچه حزب نظام ملی تا زمان تعطیل شدن نقش مهمی در زندگی سیاسی ترکیه ایفا نکرد، اما در تاریخ به عنوان اولین تجربه احزاب اسلامگرا از نظر فرآیندهای بعدی جای گرفت. بزرگترین بدشانسی حزب نظام ملی این است که کادر رهبری آن دوران بی تجربگی خود را در این حزب سپری کردند.

 پس از حزب نظام ملی، که براساس تصمیم دادگاه قانون اساسی بسته شده بود، فشارهای شدید از پایگاه اسلامگرایان به وجود آمد و حزب سلامت ملی در ۱۱ اکتبر ۱۹۷۲ تأسیس شد. سلیمان عارف امره اولین دبیرکل حزب سلامت ملی بود. وی مطالبات حزب جدیدالتأسیس را اینگونه بیان می کند: "پس از بسته شدن حزب نظم ملی، فشارهای بسیار شدیدی از سوی توده ها برای ایجاد یک حزب جدید وارد شد. برخی از دوستان ما نیز موافق بودند. من مخالف این ایده بودم. زیرا هنوز بحران سپری نشده بود.  سرانجام، اصلاحات قانون اساسی به پایان رسید، طوفان فروکش کرد، ما افراد صاحب نظر را برای گفتگو درمورد اوضاع گردهم آوردیم و موضوع را مذاکره کردیم. هیئت مشاوره بی توجهی به مطالبات را مناسب ندانست. لذا تصمیم گرفتند یک حزب جدید با هیئت مؤسس تشکیل دهند که نماینده همه ی سلائق باشد. (امره، ۱۹۹۱: ۱۲-۱۳)

مفهوم ملی گوروش با حزب سلامت ملی پایه گذاری شد و نشان دهنده شخصیت دینی و نگرش ملی گرایانه نجم الدین اربکان است. ملی گرایی اربکان مبتنی بر قومیت نبود بلکه هدف وی استقلال و شکوفایی کشور بود.

پس از تأسیس حزب سلامت ملی در اولین انتخابات توانست ۱۱.۸٪ از آراء را بدست آورد و به موفقیت بسیار فراتر از انتظارات برسد. حزب سلامت ملی، که با حزب جمهوری خواه خلق ائتلاف کرده بود، به یک حزب اسلامی سیاسی تبدیل شد که برای اولین بار در دوره جمهوریت به قدرت رسید. (چاکر، ۲۰۰۵: ۵۴۷) مهمترین شاخص این امر، حمایت از مدارس امام خطیب از سال ۱۹۸۰ به بعد است.

ائتلاف حزب جمهوری خواه خلق و حزب سلامت ملی، که در ۲۶ ژانویه ۱۹۷۴ به قدرت رسید، در ۱۵ مه به دلیل قانون عفو دچار تزلزل شد. ۲۰ نماینده حزب سلامت ملی، که با قانون عفو چپگرایان مخالفت بودند، به مخالفت با اربکان پرداخته و به این قانون رأی نه دادند. پس از عملیات صلح قبرس، که در ۲۰ ژوئیه همان سال انجام شد، هر دو طرف با حمایت از این رویداد تصمیم گرفتند انتخابات زودرس انجام داده و به تنهایی در انتخابات شرکت کنند و در ۱۹ اکتبر ائتلاف را به هم زدند.

موفقیت حزب سلامت ملی در انتخابات را می توان از منظر افزایش اختلافات فرقه ای و تنش های منطقه ای نیز ارزیابی کرد. در اساس این چالشها، مسایل اقتصادی و یک ترکیه ی توسعه نیافته وجود داشت. وقتی رقابت بر سر قدرت در کادر رهبری کشور به این مشکلات افزوده شد، مردم رأی به حزب سلامت ملی را رأی به صنعتی شدن سریع و توسعه اقتصادی توصیف کردند. موفقیت حزب سلامت ملی در این دوره به همان مقدار که از چهره ی اسلام گرای سیاسی آن نشأت می گرفت، پاسخی به شعارهای این حزب مبنی بر صنعتی شدن و توسعه ترکیه نیز بود.

یکی از مهمترین تحولات تاریخ حزب سلامت ملی، همین دولت ائتلافی او بود. حزب سلامت ملی یک دولت ائتلافی با حزب جمهوری خواه خلق در ۱۱ اکتبر ۱۹۷۳ تشکیل داد. در این ائتلاف، اربکان وزیر مشاور در دولت و معاون نخست وزیر شد. بدین ترتیب تیم اربکان با قدرت سیاسی و ترکیه هم با تیم اربکان آشنا شد. (دومان، ۱۹۹۷: ۲۱)

در ۲۴ ژانویه ۱۹۷۴، حزب سلامت ملی به ائتلاف با حزب جمهوری خواه سوسیال دموکرات پرداخت. اربکان معاون نخست وزیر شد و شش وزارتخانه را تصاحب کرد و اداره ی وزارتخانه های (کشور، تجارت، دادگستری، غذا و کشاورزی، صنعت و فناوری، وزیر مشاور در امور مذهبی) را بر عهده گرفت. تصویر حزب سلامت ملی در دولت ائتلافی، اخلاق اسلامی، میراث عثمانی، آزادی وجدان، مدرنیزه کردن ترکیه با نوسازی سریع صنعتی و حزبی برای مسائل "انسانهای کوچک" بود.

تاثیر انقلاب ایران در ترکیه نیز خود را نشان می داد. در این دوره، نگرش سخت گیرانه حزب سلامت ملی با بایکوتها و اظهارات مذهبی برجسته می شد. بارزترین نمونه این امر، گردهمایی قونیه است که دلیل بسته شدن حزب سلامت ملی نیز بود. در حالی که در این گردهمایی سرود ملی در حال خوانده شدن بود، گروهی به نشانه اعتراض از بلند شدن از جای خود امتناع کردند. از این رو حزب سلامت ملی با کودتای ۱۲ سپتامبر منحل شد و اربکان و مدیران حزب در دادگاههای نظامی محاکمه شدند. سرانجام در سال ۱۹۸۵ جکم برائت برای آنها صادر شد.

با سازماندهی ملی گوروش، حزب سلامت ملی محدوده قطب بندی سیاسی و بحث و گفتگو در جامعه را به بُعد دیگری منتقل کرد. اسلام گرایان سیاسی، که تا این دوره با رژیم دچار مشکل شده بودند، اکنون در میان خودشان نیز وارد درگیری شده بودند. طرد شدگان شهرستانی که نماینده بخش بزرگی از کشور بودند از طریق حزب در سیستم دموکراتیک مشارکت می کردند. این حزب به همان اندازه که به دین توجه داشت، به اوضاع اقتصادی جامعه و همچنین توسعه کشور و همچنین فرهنگ را نیز اهمیت داد. اگرچه رشد سریع صنعتی را در اذهان مردم حک کرد اما حزب سلامت ملی یک برنامه صنعتی ملموس نداشت. این وضعیت به دلیل تأثیر گفتمان سیاسی بر مردم نتوانست چندان عرض اندام نماید. در حوزه بازرگانی، حزب سلامت ملی همواره از حقوق خرده بازرگانان، کشاورزان و تولیدکنندگان که پشتوانه ملی گوروش بودند، حمایت کرده است. دلیل اصلی این امر مردمی بودن حزب سلامت ملی به عنوان یک تشکل بود.

حزب سلامت ملی چه به لحاظ برنامه های حزب، چه به دلیل سوابق تیم اجرایی و چه به لحاظ جلب حمایت جماعت ها و گفتمانهای سیاسی مبتنی بر دین، در بردارنده ی همه ی ویژگیهای یک حزب اسلام سیاسی بود. در حقیقت، حتی اگر به جماعت ها و گروه هایی که در این دوره از منظر واگرایی و از هم گسیختگی نگاه کنیم، می توان گفت که حزب سلامت ملی تنها حزبی است که بیشترین حمایت را از بخش های اسلام گرا دریافت کرده و در سیاست فعال شرکت کرده است.

 کودتای نظامی ۱۲ سپتامبر ۱۹۸۰ در صحنه سیاسی ترکیه یک نقطه عطف مهم است. پس از کودتا، همه احزاب سیاسی بسته شدند، فعالیت های مجلس و قانون اساسی به حال تعلیق درآمد. اول از همه، رهبران و احزاب برجسته احزاب سیاسی از نظر سیاسی ممنوع الفعالیت شده و محاکمه شدند. این فرایند در حیات سیاسی ترکیه، وارد دوره ای شد که در آن حزب مام میهن به سرپرستی تورگوت اوزال تا دهه ۹۰ به فعالیت پرداخت. خلاء بوجود آمده در اثر کودتا که به منع فعالیت تیم اسلامگرا منجر شده باد، با تأسیس حزب رفاه در سال ۱۹۸۳ پر شد. ممنوعیت سیاسی نجم الدین اربکان در سال ۱۹۸۷ برداشته شد و در اجلاس کنگره این حزب مجددا به رهبری حرکت ملی گوروش انتخاب شد. این حزب به دلیل ممانعت شورای امنیت ملی نتوانست در انتخابات عمومی ۱۹۸۳ شرکت کند. با این حال، این کشور در انتخابات محلی سال ۱۹۸۷ با ۳.۷۵ درصد آراء موجودیت خود را در صحنه سیاسی ترکیه حفظ کرد.

یکی دیگر از عوامل مهم حضور حزب رفاه به عنوان بازیگر نقش مهم در صحنه سیاسی، موفقیت آن در اتخاذ یک سیاست معطوف به امور خارجی بود. حزب رفاه در این دوره، با استفاده از فرصت، سیاست برون گرایانه را به عنوان ابزاری برای رفع موانع در راه رسیدن به قدرت به کار گرفت. در این راستا، حزب رفاه برای همه بخشهایی که معترض رژیم بودند، اقدام به تولید پروژه هایی کرد و نه تنها چراغ سبزی به سرمایه و قدرتهای حاکمیتی که با سیستم پیوند خورده بودند، داد، بلکه با اتخاذ سیاست های لازم برای جلب حمایت نظام بین الملل، گامهای مهمی را نیز در جهت کسب قدرت برداشت.

شرایطی که حزب رفاه در آن فعالیت سیاسی می پرداخت، نیز برای این حزب نوعی مزیت محسوب می شد. این دوره فاقد یک گفتمان محافظه کارانه مؤثر در صحنه سیاسی بود. نمی توان از وجود حزبی سخن گفت که توده ها را در راستای نگرش چپ ترغیب و انگیزه بدهد. افرادی که تحت تأثیر شرایط بد کشور قرار گرفته بودند، به دلیل گفتمان نظام عادل و سیاست وحدت بخش در محور دین، ترجیح می داند که از سیاستهای این حزب حمایت کنند.

ملی گوروش جنبشی بود که از زمان حزب نظام ملی تا حزب رفاه گفتمان خود را بدون تغییر توسعه داده و توانسته بود حمایت اجتماعی را به دست آورد. این برنامه، که نشانگر اساس ملی گوروش بود، از حزب سلامت ملی به حزب رفاه منتقل شده بود. ایده تغییر و تحول برای اسلام سیاسی پس از سال ۱۹۸۰ نه در زمینه ی فکری، بلکه در روش انتقال این ایده بوده است.

 همه احزابی که بر محور ملی گوروش تأسیس شده بودند، از حزب نظم ملی تا حزب رفاه، دارای ساختار جماعت گرا بودند. بنابراین، اولویت در اعضای آن "مؤمن بودن" بود و طبیعتاً اربکان به عنوان یک امام دیده می شد. در حالی که گردهمایی ها حزب به عنوان "غزوه" تعریف می شدند، اربکان نیز "فرمانده" یا "مجاهد" خوانده می شد. رأی دادن به او تقریبا مترادف با بیعت بود. بنابراین، مفهوم مدرن حزب می توانست به عملکرد دیگری تبدیل شود. افرادی که در احزاب ملی گوروش مشغول به کار بودند آگاهانه به عنوان یک عضو جماعت در درون "جنبش اسلامی" قرار می گرفتند. روابط درون حزبی، رهبر و سلسله مراتب سازمانی به تعبیر تونیس، با سیستم "جماعت" پیش می رفت. صداقت امری اساسی تلقی می شد و همه افراد منحرف در درون حزب به عنوان "فتنه گر" تعبیر می شدند. (ایلدیریم، ۲۰۰۶: ۶۶)

در دوره ای که حزب رفاه در رأس قدرت بود، روندی که بعدا به نام فرایند ۲۸ فوریه تعبیر شد آغاز و این حزب توسط دادگاه قانون اساسی منحل شد. حوادث این دوره، راه را برای شکل گیری تشکلهای جدید هموار کرد. ملی گوروش و رهبر آن اربکان زیر سؤال رفته و در معرض انتقاد قرار گرفت. جمله ی"ما در قدرت بودیم اما نتوانستیم" باعث شد تا سوالات لازم پرسیده و مورد بررسی قرار گیرد و رهبران حزب رفاه در توضیح وضعیت فعلی برای تشکیلات و افکار عمومی دچار مشکل شدند. ملی گوروش متحمل ضرر جدی در از دست دادن قدرت و اعتبار شد (سلیم ، ۲۰۰۳: ۱۸).

 حزب رفاه دو راه حل برای مشکلات عقب ماندگی ترکیه مظرح می کرد؛ استفاده از ابزار مدرنیسم با پایبندی به ارزشهای دینی و ارزیابی آنها پیرامون ارزشهای دینی و تأسیس یک کشور مستقل صنعتی. حزب رفاه با این تصور که گفتمان مذهبی موجب وحدت و همبستگی در همه زمینه ها می شود حرکت می کرد. تصور بر این بود که این وضعیت می تواند راه را برای صنعتی شدن ترکیه باز کند و مسیر مبارزات دشوار با تروریسم را هموار کرده و بتواند گروههای قومی را تحت یک سقف گردهم آورد. تلاش حزب رفاه برای ایجاد یک هویت اسلامی شامل ایجاد یک هویت واحد و ایجاد یکپارچگی بدون رد سایر هویت ها بود.

ویژگی اصلی حزب رفاه که خود را از احزاب ناسیونالیستی متمایز می کند این است که تأکید بر هویت اسلامی در درجه اول مطرح می شود. این دیدگاه، که در آینده ی سیاست ترکیه تأثیر گذاشت، خواستار اتحاد کشورهای مسلمان بود، اما این تفکر که این اتحاد فقط می تواند در اطراف رهبری ترکیه محقق شود، نشان دهنده خط ناسیونالیستی خیلی عمیقی است که نباید دست کم گرفت.

 در دوره ای که حز رفاه به طور فعال در حوزه سیاست فعالیت داشت، ضمن نهادینه شدن، تصویر یک حزب توده ای عاری از تأثیر فرقه ها و جوامع از خود ارائه می کرد. با این حال، شعارهای تند نمایندگان مجلس و رهبران حزب نتوانست آن را از خط اسلام گرایی سیاسی دور کند. در حقیقت، حزب رفاه در زمان انحلال با تسویه حسابهای داخلی مواجه بود.

با بسته شدن حزب رفاه، نجم الدین اربکان، طیب اردوغان و برخی از مدیران حزب از انجام فعالیت سیاسی منع شدند. پس از بسته شدن حزب، نمایندگان موجود به حزب فضیلت که در ۱۷ دسامبر ۱۹۹۷ تأسیس شد، نقل مکان کردند. حزب فضیلت تلاش کرد تا تا در هر فرصتی بگوید که دارای گفتمان محافظه کارانه است و از گفتمان اسلام گرایانه دوری گزیده است. این چهارچوب، در مفاهیم مدرن مانند دموکراسی، حاکمیت قانون، حقوق بشر، حقوق و آزادیها تجلی یافته بود.

 گول آلپ این وضعیت را به شرح زیر توضیح می دهد؛ شبی که رجایی کوتان به ریاست حزب فضیلت انتخاب ش، در یک برنامه زنده تلویزیونی اعلام کرد که حزب فضیلت از حزب رفاه متفاوت است. وی گفت؛ اولین هدف از تأسیس حزب جدید ایجاد یک نظم عادلانه در ترکیه، دموکراسی، توسعه حقوق بشر و توسعه آزادیهای سیاسی است. زیرا تجربیات دو سال گذشته به آنها آموخته است که دموکراسی اولویت دارد و بدون دموکراسی چیزی حاصل نمی شود. (گل آلپ، ۲۰۰۳: ۴۸)

با وجود اینکه حزب فضیلتاذعان کرده بود که  ادامه حزب رفاه و یک حزب اسلامگرای سیاسی نیست اما با استناد به نقض مواد ۶۹ و ۷۰ قانون اساسی و استمرار مواضع حزب رفاه، دادخواستی توسط وورال ساواش ارائه شد و دادگاه قانون اساسی در ۲۲ ژوئن ۲۰۰۱ ،  حزب فضیلت را به اتهام استمرار حزب رفاه منحل کرد.

حزب فضیلت آن تا به امروز ناکارآمدترین حزب در بین احزاب ملی گوروش بود و لذا جایگاه مهمی در سیاست ترکیه کسب نکرد.  شکاف در حزب فضیلت به تنهایی باعث شکاف در روابط سنت گراها و اصلاح طلبان شد و باعث گردید که سنت گرایان حزب را با اختلاف رأی اندک حفظ کنند. این گروه سپش حزب سعادت را تأسیس و در همان خط به فعالیت خود ادامه داد.

اصلاح طلبان نیز بدنبال رهبری طیب اردوغان، با پیام «ما تغییر کرده ایم» پا به عرصه سیاست گذاشتند. آنان در فضای اجتماعی ترکیه حامیانی پیدا کردند و به مردم اعلام کردند که می توانند یک حزب جدید تأسیس کنند. با بسته شدن حزب فضیلت، اصلاح طلبان که نتوانستند قدرت را در حزب فضیلت به دست بگیرند، اقدام به تاسیس یک حزب جدید کردند و حزب عدالت و توسعه را تأسیس کردند. آنها در هر فرصتی تأکید می کردند که از ملی گوروش و اربکان دوری گزده اند.

 بعد از تجربیات بدست آمده از کشمکشهای داخلی حزب فضیلت و بسته شدن حزب، ملی گوروش در ۲۰ ژوئیه ۲۰۰۱ حزب جدید خود را با ۱۳۵ عضو موسس تأسیس کرد.  شن ترک می گوید؛ دلیل حضور تعداد زیادی از رهبران در این حزب را دادن این پیام می داند که تیم جنبش ملی گوروش در این بنیه این حزب جمع شده است. زیرا انتظار می رفت که اصلاح طلبان یک حزب تشکیل خواهند داد و آنها می خواستند این پیام را بدهند که بدنه اصلی حزب، در حزب سعادت جمع شده است. (شن ترک، ۲۰۱۱:۵۲۰)

حزب سعادت در انتخابات عمومی سال ۲۰۰۲ نتوانست به مجلس راه یابد. این حزب که حمایت توده ها را از دست داده بود، با کنار گذاشتن گفتمان سیاسی جدید به گفتمان قدیمی ملی گوروش بازگشت. این گفتمان با ارزیابی "حق" و "باطل" به عنوان دو دیدگاه حزبی در ترکیه، تمام احزاب سیاسی را با توجه به این نگرش ارزیابی می کرد. بدین معنا که حزب سعادت مخالف این نظام ناعادلانه است و دیگران ضمن سازش با این نظام به محافظت از آن بر آمده اند.

حزب سعادت با کسب ۲.۵ درصد آراء در انتخابات عمومی و ۵ درصد آراء در انتخابات محلی، آرای اصلی خود را از دست داده یا به جناح اصلاح طلب باخته بود. ناکامی در انتخابات باعث ایجاد ناراحتی در هسته ی اصلی جنبش شد و آنها به جستجوی رهبری قدرتمند و مؤثر پرداختند. در این فرایند نام نعمان کورتولموش برجسته شده بود و لذا او به صندلی ریاست تکیه زد. اصلاحاتی که نعمان کورتولموش قصد داشت در حزب ایجاد کند، باعث نگرانی رهبرن حزب شد و کنگره ی عمومی برگزار شد. در پایان این کنگره، گرچه کورتولوشیس به عنوان رئیس حزب باقی ماند، اما وی با این ایده که نمی تواند بر حزب مسلط شود و آنچه را می خواهد انجام دهد، از حزب کناره گیری کرد و حزب صدای مردم را تأسیس کرد. در مدت، حزب عدالت و توسعه نیز به طور جدی درگیر سیاست بود.

حزب سعادت دوباره به بیان شعارهای تند اسلام گرایانه که برای مدت زمان کوتاهی در نتیجه فشارهای وارده به ملی گوروش کنار گذاشته بود، پرداخت. این حزب جایی در قدرت پیدا نکرده و در خارج از مجلس به فعالیت سیاسی می پرداخت، ساختار اسلامی و فعالیت های سیاسی خود را از طریق برگزاری تجمعات و همایش های مذهبی تبیین می کرد. آنها تلاش می کردند به عنوان نماینده واقعی ملی گوروش و با ادعای استمرار سنت موجود، خود را ثابت کنند.

 در نتیجه اخلاف سنت گراها و اصلاح طلبان که در حزب فضیلت آغاز شده بود، اصلاح طلبان با کناره گیری از حزب سعادت در ۱۴ اوت ۲۰۰۱ توسط ۶۶ عضو موسس حزب عدالت و توسعه را تأسیس کردند. تیمی که حزب عدالت و توسعه را تأسیس کردند، شکاف ایجاد شده در فرآیند ۲۸ فوریه را دید بودند و قصد داشتند آن را پر کنند. اسلام گرایان نسل دوم، که حزب عدالت و توسعه را تأسیس کرده بودند، تلاش کردند ظرفیت خود را با یک سیاست جدید مبتنی بر اتحاد با اقشار مختلف جامعه اعم از لیبرال، چپ و صاحبان سرمایه های بزرگ بر اساس یک چارچوب تعامل گسترده تر، توسعه دهند.

گول آلپ این وضعیت را به شرح زیر ارزیابی می کند؛ گرچه ریشه اینها از جنبش ملی گوروش نشأت می گیرد اما در ایدئولوژی و برنامه هایشان شامل اسلامگرایی نمی شود و تنها به دلیل مسلمان بودن پیوندی (بسیار مهم) با جنبش دیدگاه ملی دارند، اما خود را خود را پایبند به ارزش هنجاری لیبرال دموکراسی می دانند و این دیدگاه به عنوان نمونه برجسته روند جدید در جهان اسلام، می تواند به عنوان کاندیدای موفق است پذیرفته شود. (گول آلپ، ۲۰۰۳: ۱۸۱)

 حزب عدالت و توسعه ضمن محدود کردن مناطق تحت پوشش دولت با سیاست هایی که اعمال کرد در واقع به همه ی اقشار آزادی دینی اعطا کرد. هدف دیگر این بود که با توسعه ی مناطق مشخص برای هویت اسلامی امکان فعالیت راحت تر آنها را فراهم سازد. اتخاذ این سیاست باعث شد حزب عدالت و توسعه هم از اصل سکولاریسم عدول نکند و هم بر خلاف اصول خود عمل کند. حزب عدالت و توسعه می خواست به جای اسلامی سازی جامعه به دست دولت، زمینه های اسلامی شدن از پایین به بالا را با ایجاد فضاهای مناسب فراهم شازد.

به طور کلی، رویکرد دموکراتیک محافظه کار حزب عدالت و توسعه، تفاوت های موجود در جامعه را به رسمیت می شناسد، اما با ادعای عدم هماهنگی بین این تفاوتها، روابط قدرت بین آنها را رد می کند. هرچند در نقطه شروع ممکن است هماهنگی وجود داشته باشد اما درک حزب عدالت و توسعه از دمکراسی از پایه و اساس ابتر مانده است. (یاوز، ۲۰۰۵: ۱۱۶)

 موضوع دیگری که در ترکیه باید در نظر گرفته شود، وجود تفاوت جدی میان ترجیح اسلام به عنوان دین و ترجیح اسلام گرایی به عنوان یک پروژه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. به گفته برخی، هدفی که جنبش سیاسی حزب عدالت و توسعه، یعنی جنبش ملی گوروش، درصدد نیل به آن بود، ایجاد یک نظام سیاسی "مبتنی بر دین" بود. در ترکیه اما، جامعه اسلام را بیش از یک ایدئولوژی سیاسی، به عنوان یک اعتقاد و یک دین می بیند. نتیجه ی تحقیقات انجام شده توسط TÜSES در سال ۱۹۹۹ نشان می دهد که میزان ترجیح دین به عنوان یک پروژه ایدئولوژیک در ترکیه ۲۰٪ است، در حالی که میزان  ترجیح اسلام به عنوان یک دین بالاتر از ۸۰٪ است. لذا می توان گفت که جامعه، دیدگاه لائیسیزم در قانون اساسی را پذیرفته است. بنابراین، طرفداران شریعت در ترکیه همواره در حاشیه باقی مانده اند.

حزب عدالت و توسعه به وضوح یک حزب دست راستی جدید در ترکیه است. این حزب صرف نظر از زمانهایی که به لحاظ سیاستهای اقتصادی هر از گاهی دچار بحران می شود، به طور کلی یک برنامه لیبرال را دنبال می کند. این کشور دارای اقتصاد بازار محور است و برای ساختار کارآفرینی مناسب است. از نظر فرهنگی نیز محافظه کار، مردسالار و دینی است. از نظر سیاسی هم، در مقایسه با حزب جمهوریخواه خلق، به نظر می رسد که در مقابل جهانی شدن بازتر عمل می کند. حتی به قیمت تحکیم موجودیت خود با دموکراتیک سازی هم باشد یک حزب سیاسی بسیار مهم است. این حزب توانسته است تصویب قوانین هماهنگی با اتحادیه اروپا را به دغدغه اساسی خود تبدیل کند.

 لذا "دمکرات " بودن حزب عدالت و توسعه از ضرورت اجتناب ناپذیر بودن تغییر در روند جهانی شدن و اجتناب ناپذیر بودن نوین گرایی در هر زمینه ای ناشی می شود. پافشاری بیش از حد حزب عدالت و توسعه برای پیوستن به اتحادیه اروپا و پروژه "نوین گرایی" که چندین دهه است از آن به عنوان هدف نهایی نام برده می شود، بخشی از ویژگیهای دمکرات بودن این حزب است.

در صحنه سیاسی غرب نیز، این موضوع با نُرم حزب اسلامی شناخته شد، اما در نتیجه تعامل و توسعه تجربه سیاسی، چهره ای در حال تغییر از خود به نمایش گذاشت. این تصویر چهره ی یک حزب محافظه کار بود. تصویر سیاسی که حزب عدالت و توسعه از خود به نمایش گذاشت به لحاظ انعکاس فرایند تغییر و تحول به بهترین روش، از اهمیت برخوردار است. دلیل انشعاب و جدایی در ملی گوروش عمدتاً ناشی از چالش رهبری بود. در بین نامهای دخیل در سیاستگذاری مؤثر ملی گوروش، بخشی وجود داشت که معتقد به استفاده از ابزارهای مدرنیسم بوده، دارای ساختار محافظه کار در باره زندگی خانوادگی، عدم چالش با سکولاریسم و نداشتن افکار دولت مبتنی بر دین بودند. موضع سرسخت اسلام سیاسی در ترکیه، دوری نگزیدن از گروه های افراطی، و مخالفت با اصول اساسی پذیرفته شده دولت، باعث شد تا این گروه به خود انتقادی و تغییر سوق پیدا کند.  

حزب عدالت و توسعه ضمن تلاش برای تبدیل شدن به یک حزب معمولی، دور از زیاده خواهی و عدم مخالفت با اصول دولت، مراقب بود که وارد قالب یک حزب اسلامی نشود. می توان گفت که حزب عدالت و توسعه سیاستی متناسب با مسلمانان میانه رو دنبال می کند و ضمن پیروی از این سیاست، گفتمانی مبتنی بر انسجام اجتماعی دارد. به طور خلاصه، در حالی که احزاب ملی گوروش اغلب با پتانسیل رأی، پذیرای گروهها بودند، حزب عدالت و توسعه فضای بیشتری را برای سایر بخش ها ایجاد کرد.

حزب عدالت و توسعه از روز تأسیس تاکنون همواره خود را به عنوان یک حزب دموکرات محافظه کار می نامد. چنانچه از نظر برنامه های حزب نگاه کنیم می بینیم که نسبت به دین احترام گذشته فشار مذهبی را نمی پذیرد، اما در عین حال لائیسیزم را نیز در بین ضروریات می بینید. مشاهده می کنیم که تا به امروز، با نمایش عملکرد مناسب ضمن احترام زیاد برای اعتقادات دینی و اهمیت دادن به عناصر مذهبی، زمینه ای فراهم کرد که هر قشری با حفظ اعتقادات خود زندگی راحتی را تجربه کند. با این وجود اجازه نمی دهد که کسی در یک مسیر جداگانه از برنامه حزب حرکت کند. آنها تلاش می کنند سیاستی را دنبال کنند که حاکمان حزب عدالت و توسعه را طرد نکند بلکه آنها را متحد کند. حزب عدالت و توسعه که از لحاظ جایگاه در زندگی سیاسی ترکیه در یک دوره طولانی در رأس قدرت بوده است، طبیعی است که قشر اسلامی را به دلیل پتانسیل و پایگاه رأی دهی خود فراموش نکند و ارزیابی مطالبات این اقشار، به آن چهره ی یک حزب سیاسی اسلام گرا نمی دهد. این حزب، حزبی است که تیم رهبری آن با گرایشات اسلام گرایی وارد صحنه سیاست شدند اما با توجه به تغییر شرایط و کسب تجربه، هویت "دمکرات محافظه کار" را برای خود برگزیدند.

نتیجه

 در صحنه سیاسی ترکیه، اسلام سیاسی یک ایدئولوژی مدرن است که درصدد دستیابی به قدرت از طریق روش های دموکراتیک است. با اعلان دوره دوم مشروطیت، اسلام گرایان سیاسی توانستند در حیات سیاسی ترکیه در میان احزاب فعال جای بگیرند. این روند روندی است که پس از اعلام جمهوری توسط اسلام گرایان نسل اول تا زمان انتقال به دوره چند حزبی، تجربه می شد.

 جمهوری ترکیه، دولت را بر پایه محور دولت-ملت بنا نهاده است. اسلام، همانند دوره عثمانی، مخرج مشترک نبود. با گذشت زمان، دین از زندگی سیاسی و حوزه دولتی کنار گذاشته شد و این روند در طول دوره تک حزبی به سیاست دولت تبدیل شده است. 

در دوره تک حزبی، حزب جمهوریخواه خلق به ویژه در دوره ۱۹۲۰-۱۹۲۸ تحول بزرگی را در سیستم سیاسی ایجاد کرد. ر›یم دینی خلیفه سلطان را ملغی کرد. علاوه بر این، مدارس، تکایا و زوایا بسته شدند و سایر عناصر مذهبی تحت کنترل دولت قرار گرفتند. اما از آنجا که همه اینها تغییرات بنیادی بود، موجب بروز دیدگاههای مخالف زیادی شد.

 با به قدرت رسیدن حزب دموکرات در دهه ۵۰، اندیشه اسلام گرا فرصتی برای بازسازی خود در هر زمینه ای پیدا کرد. لذا می بینیم که برای اولین بار در جمهوری ترکیه ساختاری به وجود آمد که اسلام سیاسی در زندگی سیاسی حرفی برای گفتن داشت.  انتقال به دوره چند حزبی باعث شد که جماعات و طریقتها پیرامون حزب دمکرات جمع شوند. پس از پیروزی دمکراتها در انتخابات سال ۱۹۵۰، باعث شد تلاش های دولت، برای کنار گذاشتن اسلام از حوزه سیاسی که در سالهای ابتدایی جمهوریت به ویژه دهه ۱۹۳۰ دنبال می شد، با نهادینه سازی مجدد اسلام مطابق با خواسته های جامعه وارد حیات سیاسی شود.

اربکان و همفکران او، سنت های اسلامی را به عنوان یک گفتمان نوین گرا در جهت حل مشکلات هویت و عدالت بازطراحی کردند. مفاهیم مدرنیته و صنعتی سازی که هنوز در اروپا کاملاً درونی نشده بود، بر این مفهوم سازی بنیادی تأثیر گذاشته بود. این مفاهیم سنتز جدیدی را ایجاد کرد که در آن فرایندهای توسعه اسلام و مدرنیته در متن مفاهیم و نهادهای مدرن مجددا بطور اساسی مورد بررسی قرار گرفت.

حذف اسلام گرایی از صحنه سیاسی و پایان اسلام گرایی نسل دوم با تأثیر گروه های تحت فشار بیرونی، مانند روند ۲۸ فوریه با هدایت افکار عمومی آغاز شد، اما به دست مخالفان داخلی این جنبش پایان یافت. کنار رفتن ملی گوروش از صحنه سیاسی باعث شد گروه مخالف موسوم به "جناح اصلاح طلب" درون این جنبش، ابتدا وارد رقابت بر سر رهبری حزب شوند و در ادامه سپس با کناره گیری از حزب یک سازمان سیاسی مستقل ایجاد کنند. حزب عدالت و توسعه که توسط گروه مخالف تأسیس شد محصول این روند است. این حزب با جدا شدن از جنبش ملی گوروش، ضمن ساماندهی خود به لحاظ روش سیاسی و گفتمان و کادر مدیریتی، امروز به نماینده ی نسل سوم اسلام سیاسی تبدیل شده است.

حزب عدالت و توسعه در حیات سیاسی ترکیه تنها نماینده اسلام سیاسی در دهه ۲۰۰۰است که به عناصر دینی جای داده است. حزب عدالت و توسعه، حزبی است که توسط تیم احزاب سلامت ملی، رفاه و فضیلت بنا گذاشته شده است. افرادی که در این احزاب آموزش دیده بودند، بنیانگذاری و مدیریت حزب عدالت و توسعه را بر عهده گرفتند. حزب عدالت و توسعه حزبی با حساسیت مذهبی است. با این حال، حاوی گرایش های بسیار محافظه کارانه نیز هست. این حزب همچنین چگونگی حضور دین در زندگی سیاسی جهان امروز را نشان داد. حزب عدالت و توسعه نشان دهنده اتحاد دیدگاههای مذهبی و محافظه کار در حیات سیاسی ترکیه است. سیاسیتی که در آن دیدگاه محافظه کار و دیدگاه دینی به عنوان دو نگرش متفاوت از دهه ۱۹۷۰ همعرض با هم پیش می رفتند، با حزب عدالت و توسعه به اتحاد این دو دیدگاه در ساختار حزب تبدیل شد.

به نظر می رسد رشد اسلام گرایی سیاسی، به تلاش اسلامگراها برای برداشتن موانع از سر راه خود و تلاش برای ادغام با مدرنیته بستگی دارد. در حقیقت، این مشکل تنها مشکل اسلام گرایان سیاسی نبوده بلکه مشکل همه ی عناصر اجتماعی نیز است. جهان به کاملا می بیند که همه سرکوب تفاوتها باعث می شود آنها به شکل رادیکال بر میگردند. عاقلانه‌تر این است که به جای طرد اسلام گرایان سیاسی تلاش برای وارد کردن آنها در سیستم افزایش یابد. در ترکیه نظام سیاسی اسلامی نه به طور کامل وجود دارد نه بطور کامل از نظام سیاسی کنار گذاشته شده است. امروزه با توجه به ویژگی های ساختاری اسلام گرایی سیاسی در ترکیه، فشار و آسایشی گاهی اعمال شود بهترین شاخصی است که تغییر و تحول اسلام سیاسی در این کشور را توضیح می دهد.

رسول ترک

مجله حساسیت های آکادمیک/سال ۲۰۱۵ / جلد ۲ ، شماره ۳

کتاب شناسی

 آقا اوغلو، احمد، خاطرات حزب آزاد، انتشارات ایله تیشیم ، استانبول ، ۲۰۱۱.

 آقا اوغلاری م.آ. ا فراط گرایی راست ناسیونالیست، انتشارات بلگه ، استانبول ، ۲۰۰۶.

 احمد ، فروز،  تشکل های مدرن در ترکیه، انتشارات کایناک، استانبول، ۲۰۱۴.

 آشکین ، سینا.  ترکیه مدرن ۱۹۰۸-۱۹۸۰، کوچاک، تاریخ سیاسی ج،  . (۱۹۲۳-۱۹۵۰)انتشارات جم، استانبول، ۱۹۸۹.

 آکتای ، یاسین.  اندیشه سیاسی در ترکیه مدرن: اسلامگرایی.  بولاچ، سه سبک سیاسی و یا سه نسل اسلامگرایان ، انتشارات ایله تیشیم ، استانبول ۲۰۰۵.

 آکتای ، یاسین، اندیشه سیاسی در ترکیه مدرن: اسلامگراییانتشارات ایله تیشیم، استانبول، ۲۰۰۵.

آلکان، محمت، اندیشه سیاسی در ترکیه مدرن: میراث فکری به ارث رسیده به جمهوری و تجربه مشروطیت و تنظیمات، اونو وار، ک، از اتحادگرایی تا کمالیسم و از احیاء تا انشاء انتشارات ایله تیشیم، استانبول، ۲۰۰۱.

 بالبای ، مصطفی.  دولت و اسلام ، جمهوریت کتابلاری ، استانبول ، ۲۰۱۴.

 بورا تانیل،گل تکین گیل، مراد،  اندیشه سیاسی در ترکیه مدرن: میراث فکری به ارث رسیده به جمهوری و تجربه مشروطیت و تنظیمات، آشکین. س.س. اندیشه اصلاحات در دوره عثمانی (۱۸۳۹-۱۹۱۳)، انتشارات ایله تیشیم، استانبول، ۲۰۰۲.

 بورا تانیل،گل تکین گیل، مراد،  اندیشه سیاسی مدرن در ترکیه، اسلام گرایی، چاکر، ر. حرکت ملی گوروش، انتشارات ایله تیشیم، استانبول: ۲۰۰۵.

 بورا تانیل،گل تکین گیل، مراد، اندیشه سیاسی ملی گرایی در ترکیه مدرن ۴، ارتورک، O.G.، ترک گرایی در دوره جمهوریت، مسیرهای چند راهه، انتشارات ایله تیشیم، استانبول، ۲۰۰۸.

 بوز کورت جلیل، گفتمان "دموکرات محافظه کار" و پیشینه تاریخ و تاریخ اسلام سیاسی، http://www.koprudergisi.com/index.asp؟Bolum=EskiSayi-lar&Goster=Yazi&YaziNo=۱۶۵

(تاریخ دسترسی: ۳۱.۱۲.۲۰۱۴)

 بولاچ، علی، جستجوی مشروعیت در اسلام برای مبارزه با قدرت، مجله نوکا ، ۵-۱۳ ، ص ۲۴ ، استانبول ، ۱۹۹۷.

 دومان، دوغان، دموکراسی در فرآیند اسلامگرایی در ترکیه، انتشارات دوکوز ایلول، ازمیر، ۱۹۹۷.

 دورگون، شنول، مدرنیسم و سیاست، انتشارات کتاب ، آنکارا ، ۲۰۱۰.

 امره ، سلیمان، عارف،  ۳۵ سال در سیاست ، انتشارات رساله ، استانبول ، ۱۹۹۱.

 گول آلپ، خلدون،اصول  سیاست اسلام سیاسی در ترکیه، انتشارات متیس ، استانبول، ۲۰۰۳.

 کارا ، اسماعیل،  دیدگاههای سیاسی اسلامگرایان ۱ خلافت و مشروطه ، انتشارات درگاه، استانبول ، ۲۰۰۱.

 کارا ، اسماعیل،  اندیشه اسلام گرایی در ترکیه، رساله انتشارات، استانبول، ۱۹۸۶.

 کارا ، اسماعیل،  مشکلات تفکر معاصر ترکیه بین دین و مدرنیزاسیون، انتشارات درگاه ، استانبول ، ۲۰۰۳.

 کوجاترک، اوتکان، تاریخشناسی آتاتورک و انقلابها (۱۹۱۸-۱۹۳۸) ، مؤسسه تاریخ انقلاب ترکیه، استانبول ، ۱۹۷۳.

کوکلاش، ایوب،  مسئله اسلام و مشروعیت سیاسی در دوران مدرن، مجله دانش و خرد. ۴-۱۲ص.۴۱،  استانبول ، ۱۹۹۵

 ماردین، شریف، اصلاحات در جمهوری ترکیه، دایره المعارف اسلامی، انتشارات ایله تیشیم، استانبول، ۱۹۸۵.

 ماردین، شریف، مدرن سازی ترکیه، انتشاراتایله تیشیم، استانبول ، ۲۰۱۱.

 اورتایلی، ایلبر، یالچین تاش نوزاد، ترکونه، ممتاز ار، ترکان، اسلام و خلافت، یاکاموز کتاپ، استانبول ، ۲۰۱۴.

 روی، الیویر،  سکولاریسم علیه اسلام، آگورا، استانبول ، ۲۰۱۰.

 شیک، اروین، جمیل، توناک، ارطغرل، احمد، ترکیه در روند انتقال.

سلیم، یاووز،  نام گل، انتشارات کیم ، آنکارا ، ۲۰۰۳.

شن ترک، خلوصی، تشکلهای اسلامی در ترکیه و اسلام سیاسی، انتشارات چیرا، استانبول، ۲۰۱۱.

  http://www.kuranmeali.org/۴/nisa_suresi/۵۸.  آیه / kurani_kerim_mealleri.aspx. تکین، اجمد، قرآن کریم

 (تاریخ ؛ ۱۱.۱۲.۲۰۱۴)

 تونایا، طارق، جریان اسلامگرایی، انتشارات دانشگاه بیلگی، استانبول ، ۲۰۰۳.

 یاووز، هاکان، مسلمانان نوین گرا، نورجی ها، نقش بندی ها، ملی گوروش و حزب عدالت و توسعه، انتشارات کتاب، استانبول ، ۲۰۰۵.

 ایلدیریم ، ارگون،  حزب عدالت و توسعه: نمایندگی تسلیمیت اجتماعی، یک طرح سیاسی، بیرکیم ، ۲۰۰۲.

 زورچر ، اریک جان،  تاریخ مدرنیزاسیون ترکیه، انتشارات ایله تیشیم، ۲۰۱۱.